کد مطلب:106386 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:291

[صفحه 241]

از خطبه های آن حضرت علیه السلام است كه در ذكر ابتدای خلقت آسمان و زمین فرموده است: مدح و مدیح: ثنای نیكو مدحه: وزن فعله است ازمدح به معنای حالتی كه سزاوار مدح است. احصاء: نهایت شمارش و احاطه به معدود. در مثل گفته می شود: احصیت الشی، (شمارش آن را به نهایت رساندم.) احصاء مربوط به عدد است و به همین دلیل در خطبه به شمارندگان نسبت داده شده است. نعماء و نعمه: اسمی است كه به جای مصدر نشسته است و به معنای نعمت است. ادیت حق فلان: هرگاه احسان كسی را به مانند احسانش جبران كنند. اصابه: رسیدن و دریافتن. ادراك: پیوستن و دست یافتن همه: تصمیم قاطع و اراده در مثل می گویند: فلان بعید الهمه، هرگاه اراده او به امور بزرگ و مهم تعلق گیرد نه به چیزهای كوچك. غوص: فرو رفتن در عمق چیزی و از این جمله ی عرب: غاص فی الماء اذا ذهب فی عمقه، (هرگاه در عمق آب فرو رود)، گرفته شده است. فطن: جمع فطنه در لغت به معنای فهم است و در نزد علما عبارت است از آمادگی و استعداد ذهنی برای آنچه كه می خواهد درك كند. حدالشی: نهایت هر چیزی است. حد: منع و از همین معناست كه علما تعریف چیزی به اجزائش را حد دانسته اند. به این معنی كه حد

از دخول و خروج چیزی كه از محدود نیست جلوگیری می كند. نعت: صفت اجل: مدت معین برای هر چیزی است. فطره: شكافتن و ایجاد كردن. ابن عباس گفته است كه من معنای قول خدای تعالی: فاطر السموات و الارض را نمی دانستم تا این كه دو عرب كه به خاطر چاهی دعوا داشتند پیش من آمدند، یكی از آن دو گفت: انا فطرتها، (من آن را به وجود آوردم.) خلایق: جمع خلیقه یا به معنای مخلوق است چنان كه گفته می شود: هم خلیفه الله و خلق الله، (مخلوق خدا هستند) و یا به معنای طبیعت است زیرا خلیقه به معنای طبیعت نیز آمده است. نشر: گسترش وتد: كوبیدن میخ در دیوار یا غیر آن. صخوره: سنگ بزرگ. میدان: حركت دورانی، میدان اسم است از فعل ماد یمید میدا و از همین ریشه است سپاس پروردگاری را سزاست كه گویندگان از ادای سپاس او ناتوانند و شمارندگان از شمارش نعمتهای او درمانده اند و كوشندگان از ادای حق او عاجزند، پروردگاری كه صاحبان همت بلند به حقیقت او نمی رسند و افراد ژرفنگر به كنه ذاتش پی نمی برند، خداوندی كه صفاتش به حد و اندازه در نمی آیند و صفتی زاید بر ذات ندارد وقت و زمان بر وجودش احاطه ندارد و در زمان نمی گنجد و به قدرت كامله خود مردم را آفریده و به ر

حمت و عطوفت خود بادها را پراكنده است و زمین را با صخره های سخت و كوههای محكم میخكوب كرده است. می گویم (شارح) بدان كه این خطبه مباحث عظیم و نكات مهمی را با نظمی طبیعی دربردارد، لذا این خطبه را به پنج فصل تقسیم كرده ایم. فصل اول خطبه را با ذكر پروردگار و تمجید ثنای او آن چنان كه شایسته او می باشد آغاز كرده است و آن، سخن آن حضرت است از (الحمدلله) تا (لایستوحش لفقده). ما در بیان نظام سخن امام (ع) دراین فصل نیاز به مقدمه ای داریم بنابراین می گوییم: صفت چیزی است كه خرد آن را در رابطه به چیز دیگری (موصوف) اعتبار كند و صفت را جز به اعتبار موصوف نمی توان تعقل كرد البته اگر عقل چیزی را به اعتبار چیز دیگری تصور كند لازم نمی آید كه شی مورد تصور برای آن در واقع و حقیقت وجود داشته باشد. توضیح این مطلب همان چیزی است كه در تعریف مضاف گفته شده است بدین مضمون كه مضاف چیزی است كه تعقل ماهیتش درمقایسه با غیر ممكن است و مضاف در رابطه با غیر جز درعالم تعقل وجود ندارد. صفت به اعتباری به سه قسم تقسیم می شود: الف: حقیقیه. ب: اضافیه. ج: سلبیه. توضیح مطلب در مورد این تقسیم بندی این است كه اگر درك عقلی ما از صفت علاوه برموصوف رابطه صفت

را باشی ء دیگر دریابد رابطه این صفت را نسبت با شی ء خارجی اضافه حقیقی می گویند. حقیقت این نوع صفت این است كه درك آن در رابطه با موصوف توام با نسبت شی ء خارجی است و در حقیقت تحقق وجودی صفت بسته به شی ء خارجی است مانند خالقیت، رازقیت و ربوبیت خداوند متعال. بنابراین درك حقیقت این صفات با توجه به مخلوق، مرزوق و مربوب امكان پذیر است. و اگر درك ما از صفت صرف انتساب آن به موصوف باشد بر دو گونه خواهد بود: الف- یا آن صفت برای موصوف قابل تحقق است كه این نوع صفات را صفات حقیقی می گویند، مانند این كه خداوند تعالی حی است زیرا تعقل حی برای خداوند متعال به دلیل صحت انتساب علم و قدرت به ذات حق می باشد و اضافه بر درك موصوف نسبت دیگری وجود ندارد. ب- یا آن صفت برای موصوف قابل تحقق نیست، این نوع صفات را صفات سلبیه می گویند مانند اینكه خداوند متعال جسم و عرض و امثال اینها نیست. این نوع صفات اموری هستند كه در غیر ذات خداوند تحقق پیدا می كنند. پس از توضیحی كه درباره ی تعریف و اقسام صفات گفته شد به این نتیجه می رسیم كه متصف شدن ذات حق متعال به اوصاف سه گانه ی فوق موجب تركیب و كثرت در ذات خداوند نمی شود زیرا اوصاف، اعتبارات عقلی هست

ند كه فرد به هنگام مقایسه ی با غیر ایجاد می كند و از این اعتبار لازم نمی آید كه این صفات در حقیقت امر هرچند به ادراك ما در نمی آیند وجود داشته باشند ولی چون روش خردمندان این بوده است كه آفریدگارشان (سبحانه و تعالی) را به شریفترین صفات ثبوتی یا سلبی كه از لحاظ عظمت و تناسب در اندیشه شان شایسته ی ذات پروردگار بوده است می ستوده اند تمام صفات حق متعال (حقیقی- اضافی- سلبی) صرفا اعتبارات عقلی می باشند. پس از شناخت مطلب فوق، بدان كه امام (ع) در آغاز، اعتبارات سلبی را ییان كرد، و آنها را به خاطر نكته ی ظریفی بر صفات ثبوتی مقدم داشته است و آن نكته این است كه در علم سلوك الی الله توحید حقیقی و اخلاص واقعی تحقق نمی یابد مگر به حذف كردن هر چیزی و منزه دانستن حق از هر پیرایه و بی اعتبار دانستن آن، و این پیراستگی حق متعال در اصطلاح عارفان مقام تخلیه، نقض و تفریق نامیده می شود و چون در نزد عقل، توحید خداوند تحقق نمی یابد مگر با پیراستن وی از صفات سلبیه، بدین سبب صفات سلبیه مقدم بر صفات ثبوتیه ذكر می شود و برای حفظ این ترتیب بالاترین و ارجمندترین كلمه ای كه در توحید گفته شده است جمله لا اله الا الله می باشد، زیرا جزء اول آن

مشتمل بر سلب همه چیز جز حق متعال می باشد كه لزوما هر خاطری را از آلودگی اندیشه به غیر خدا پاك می سازد و این مقام را مقام تنزیه و تخلیه می گویند و با این فرض كه غیر از خدا هیح چیز وجود ندارد هرگاه بخواهیم وجود غیر خدا را فرض كنیم باید وجود او را ناشی از وجود خدا بدانیم و این معنای جزء دوم جمله لا اله الا الله است. در گذشته توضیح دادیم كه امام (ع) زبان عرفا و راهگشای مشكلات الی الله و معلمی است كه چگونگی سلوك را می آموزد و از طرفی اوهام بشری حكم می كند آن خدایی كه در ذهن بشر نقش می بندد همان توهم انسان است و خدا نیست و خردها از درك حقیقت خداوند و رسیدن به ساحل دریای قدرت وی عاجزند و خداوند را از آنچه درباره اش روا نیست منزه می دانند، از این رو بسیاری از توصیف كنندگان خدا را به چیزی توصیف كرده اند كه ناروا بوده و در میان بیشتر مردم مخالفتی هم اظهار نمی شده بلكه صرفا تعقلات خود را به عنوان اوصاف خداوند آورده اند و به اوصاف باطلی خدا را وصف كرده اند مانند مشبهه و مانند آنها. ناگزیر امام (ع) برای رد این توصیفات نابجا به بیان صفات سلبی پرداخته و آنها را بر صفات ثبوتی مقدم داشته است تا لوح خیال و اندیشه را از تصور اح

كام نابجا در مورد خدا بزداید و خداوند را به اوصافی كه شایسته اوست توصیف كرده و صفات ثبوتی را بر آینه ی ذهن پاك شده از زنگار باطل منقش سازد چنان كه در مثل می گویند: (دل را خالی یافته و در آن سكنا گزیده ست). امام (ع) حمد خداوند را بر تمام مباحث این خطبه و دیگر خطبه ها بر طبق معمول كه خطبه را با ستایش حق آغاز و مقید می فرموده مقدم داشته است، و سرش این است كه مردم را به لزوم سپاس خداوند متعال و اعتراف به نعمتهای او در آغاز هر سخن ارشاد كند. زیرا ملاحظه جلال و عظمت حضرت حق و توجه به خداوند در همه ی احوال لازم است در گذشته توضیح دادیم كه حمد مفید معنای شكر و عمومی تر از شكر است و منظور از معنای عام در این جا تعظیم مطلق می باشد و این به منظور همه ی اقسام حمد است زیرا سخن در زمینه تمجید مطلق خداوند می باشد. فرموده است: الذی لایبلغ مدحته القائلون می گویم (شارح) منظور حضرت از سخن فوق این است كه خرد بشر بر چگونگی ادای ستایش و تنزیه او آن چنان كه شایسته است آگاه شود. توضیح مطلب چنین است كه ثنای شایسته ی چیزی، زمانی ممكن است كه بر كنه آن شی آگاهی حاصل شود و این در حق واجب الوجود ممكن نیست مگر حقیقت ذات حق تعالی و صفات ج

لال و كمالش چنان كه هست به اندیشه در آید و می دانیم كه اندیشه بشر از رسیدن به این پایه ناتوان است. بنابراین هر چند از ناحیه ی ستایشگران اموری به صورت ستایش متعارف و بر طبق عادت برای خدا صورت می پذیرد و خداوند با صفات شایسته توصیف می شود ولی در حقیقت این كمال ستایش خداوند در حقیقت امر نیست چون مردم به آنچه كه برای خداوند ستایش حقیقی است آگاهی ندارند هر چند كه مدح حقیقی تصور شوند. این سخن حضرت اشاره به تربیت مردمان و آگاه ساختن آنان بر باطل بودن اوصافی است كه ذهنشان در حق خداوند متعال به میل خود ساخته است و حقیقت چنان نیست كه آنها می پندارند. زیرا گروهی درباره توحید در جای دیگری از حضرت سوال كردند فرمود: توحید این است كه او را توهم نكنی، در این عبارت نیز حضرت توحید را عبارت از عدم تصور او در ذهن دانسته است، لازمه ی این تعریف این است كه هر كس درباره خداوند حكم ذهن را اجرا كند در حقیقت موحد نیست و به همین تعریف اشاره دارد سخن امام محمد باقر (ع) كه در مقام تعریف خداوند فرمود: خداوند، عالم و قادر نامیده نشده است مگر به این لحاظ كه علم را به علما و قدرت را به قدرتمندان عطا فرموده است پس آنچه را كه شما در تصورات و او

هامتان در دقیق ترین معنی تشخیص می دهید آن آفریده و مصنوعی است مثل شما كه به خود شما باز می گردد و خداوند عطا كننده ی زندگی و تعیین كننده ی مرگ است و شاید مورچه ی كوچك بپندارد چنان كه خودش دو شاخك دارد خداوند تعالی نیز دارای دو شاخك است، زیرا مورچه می پندارد كه نداشتن شاخك برای هر كسی نقص است و چنین است موقعیت و مقام خلق در مورد آنچه كه با آرایشان توصیف می كنند زیرا اوهام مردم اگر عقلشان باز ندارد و یا شرع منعشان نكند آنچه را كه در حق خود كمال می شمارند بر خدا اطلاق می كنند. امام (ع) در این باره فرموده اند: (در مخلوقات خدا فكر كنید ولی در وجود خدا فكر نكنید). این عبارت تصریح دارد به بسیاری از صفات و احكامی كه در حق خداوند متعال بیان می شود درحالی كه خداوند متعال برتر از آن است كه به وصف درآید و احتمال دارد كه منظور از این سخن این باشد كه خداوند متعال منزه است از اینكه عقول انسانها به صفات كمال او دست یابند و یا آنها را بشمارد. به این معنی كه بنده خدا به هر مرتبه ای كه از مراتب مدح و ستایش دست یابد مراتبی برتر از آن ستایش و تعظیم وجود دارد، چنان كه سیدالمرسلین به این معنی اشاره فرموده است كه ستایش تو را نمی توا

نم بر زبان آورم تو آن چنانی كه خود، خود را ستوده ای. در عبارت علی (ع) به جای مادحین، قائلین آمده است و دراین نوعی لطف است و آن این كه معنای گوینده از ستایش كننده عمومی تر است و هرگاه حكمی از معنای عام سلب شود لزوما از معنای خاص نیز سلب می شود، بنابراین كلمه قائلین در تنزیه خداوند رساتر از مادحین است. معنی ضمنی سخن این است كه هیح گوینده ای دسترسی به ستایش خداوند تعالی ندارد. فرموده است: و لاتحصی نعمائه العادون منظور حضرت از این جمله این است كه انسان بر جزئیات نعمتهای خدا و شمارش آنها به دلیل كثرتشان قادر نیست. این موضوع به دلیل عقل و نقل ثابت شده است دلیل نقلی سخن حق تعالی است كه می فرماید: و ان تعدوا نعمه الله لاتحصوها این آیه شریفه مصدر و منشا این حكم می باشد. اما دلیل عقلی این است كه نعمتهای خدا نسبت به بندگان دوگونه ی ظاهری و باطنی است چنان كه سخن حق تعالی: اسبغ علیكم نعمه ظاهره و باطنه بر این مطلب دلالت دارد. برای روشن شدن این حكم عقل، بعضی از جزئیات نعمتهای خداوند بر بندگان را یادآوری می كنیم از جمله نعمتهای خداوند متعال برای انسان این است كه انسان را نزد فرشتگان گرامی داشت و او را مسجود و مخدوم آنها قر

ار داد و فرشتگان در خدمت كردن به انسان دارای مراتبی هستند. نزدیكترین و خصوصی ترین فرشتگان به انسان را یادآور می شویم. نزدیكترین فرشتگان به انسان آنهایی هستند كه اصلاح بدن انسان را سرپرستی و عهده دار خدمات روزانه ی او می باشند، گرچه در این كار نیز درجاتی دارند. خدای سبحان برای آنها رئیسی قرار داده كه به منزله ی وزیر مشفق انسان است و وظیفه اش تشخیص كارهای اصلح و انفع برای اوست و در نزد فرشته ی رئیس، فرشته دیگری كه به منزله دربان و فرمانبردار اوست قرار داده و وظیفه ی او تشخیص صداقت دوستان و عداوت دشمنان فرشته رثیس است. برای فرشته دربان فرشته ای حافظ و نگهدارنده قرار داده است تا آنچه از امور را تشخیص می دهد ضبط كند تا در موقع نیاز به فرشته ی وزیر ارائه كند و در مقابل فرشته دربان دو فرشته ی دیگر قرار داده است كه یكی از آن دو، فرشته غضب است و به منزله ی رئیس پلیس می باشد كه به نزاعها و دشمنیها و زد و خوردها و انتقامها می پردازد و دیگر فرشته لذت است كه عهده دار خواسته های انسان در طلب و دستور و فراهم سازی است. و در خدمت فرشته لذت، فرشتگان دیگری هستند كه در فراهم ساختن آنچه آن فرشته امر می كند كوشش می كنند. علاوه بر

فرشتگان فوق هفت فرشته دیگر را مقرر داشته است كه وظیفه شان اصلاح غذای انسان می باشد. اولی موظف است كه غذای انسان را به داخل معده جذب كند زیرا غذا به خودی خود وارد معده نمی شود. اگر انسان غذا را در دهان بگذارد و برای آن جاذبی نباشد داخل معده نمی شود، دومی مامور حفظ غذا در معده است تا تمام مراحل پخت و حصول غرض از آن به دست آید، سومی بر مراحل پخت غذا در معده و آماده شدن آن برای جذب مامور است، چهارمی وظیفه ی تقسیم شیره غذا را در بدن كه (بدل ما یتحلل) قرار می گیرد به عهده دارد، پنجمی آنچه را فرشته ی چهارمی به او می رساند متناسب نیاز هر عضو از لحاظ مقدار و نوع، تقسیم می كند و این دو به هم كمك می كنند، یكی آغاز می كند و دیگری به انجام می رساند، ششمی از غذا شكل ظاهری خون را به وجود می آورد، هفتمی وظیفه ی دفع فضولات غیر سودمند را از معده انجام می دهد. بعد از اینها خداوند متعال پنج نیروی دیگر در اختیار انسان قرار داده است كه وظیفه ی آنها خبردادن از خارج به بدن انسان می باشد. و برای هر یك از آنها روش خاص و كار معینی را مقرر داشته است و برای آنها رئیسی قرارداده است كه آنها را به كار بگمارد و در امور خود به آن مراجعه كنند

و برای آن رئیس خزانه دار و نویسنده ای قرارداده تا آنچه خبر به او می رسد ضبط كند، سپس میان این خزانه دار و خزانه دار اول رشته ی نیرومندی كه در حركت، سریع الانتقال می باشد تعیین فرموده كه قادر است در یك لحظه از مشرق به مغرب و از دل زمین به بلندی آسمان عروج كند و به تصرفات شگفت آوری تواناست و آن را گاهی مشاور وزیر و گاهی مشاور دربان قرار داده است. و به فرمان وزیر و توسط حاجب به بررسی دو خزینه و مراجعه به خازنان گماشته شده است و این همان فرشته ای است كه خداوند تعالی اداره بدن (جسم) را به او سپرده است و او را از نزدیكترین فرشتگانی كه در انسان تصرف دارند به خدمت او گمارده است. پس از فرشتگان نامبرده اصناف دیگری از فرشتگان زمینی وآسمانی كه هریك وظیفه خاصی دارند درخدمت انسان قرار داده است، مانند فرشتگان موكل به حیوانات كه موجب نفع حیوان به انسان و تسلط انسان بر آنها می شود، و فرشتگان موكل بر نباتات و معادن و عناصر چهارگانه و فرشتگان آسمانی كه عدد آنها را جز خداوند تعالی كسی نمی داند چنان كه خداوند تعالی فرموده است و ما یعلم جنود ربك الا هو. هریك از این فرشتگان به كار و مقام خاصی گماشته شده اند كه از وظیفه ی خود تجاوز

و تعدی نمی كند. چنانكه خداوند متعال از آنها چنین حكایت می كند: و ما منا الا له مقام معلوم. این فرشتگان همگی در جهت منافع و مصالح انسان از آغاز زندگی تا مرگ او به فرمان مدبر حكیم انجام وظیفه می كنند و اینها سوای فرشتگانی كه در رابطه با سایر موجودات این عالم هستند و برای تامین منافع انسان مفیدند می باشند. علاوه بر اینها خداوند متعال نیروی عقلی را كه سبب خیرات باقی و نعمتهای دائمی كه فناناپذیر و بی شمارند. به انسان افاضه فرموده است. تمام اینها در حقیقت برای بندگان نعمتهای الهی و بخششهای ربانی هستند به گونه ای كه اگر چیزی از آنها مختل شود منفعت انسان از آن جهت مختل می شود. روشن است كه اگر انسان تمام وقت خود را در اندیشه ی شمارش آثار رحمت خداوند تعالی در یكی از انواع این نعمتها به كار گیرد اندیشه اش به جایی نرسیده، درمانده می شود و از شمارش آنها باز می ماند و انسان با این حال از شكر خدای متعال غافل و از شناخت خداوند جاهل و بر معصیت او مصر می باشد. بدین لحاظ شایسته است كه خداوند متعال پس از توجه دادن انسان به اقسام نعمت و منت گذاشتن بر انسان از این بابت بفرماید:و ان تعدوا نعمت الله لاتحصوها ان الانسان لظلوم كفار.

انسان چون معصیت خدا را می كند و گرفتار كفر ورزیدن به نعمتهای خداست ظالم به نفس است چنان كه خداوند می فرماید: قتل الانسان ما اكفره. در حقیقت ناسپاسی انسان آشكار است و منزه است خداوندی كه نعمتهای او غیر قابل شمارش و بخششهای او از محاسبه خارج است. فایده ی این تذكر خداوند آگاهاندن بی خبرانی است كه در بستر زندگی آرمیده اند و لازم است كه شكر خداوند سبحان را بجا آورند و به نعمتهای او اعتراف كنند و همیشه این تذكر را به خاطر داشته باشند. فرموده است:و لایودی حقه المجتهدون. این نظر كه كوششگران نمی توانند حق خداوند را ادا كنند از دو جهت قابل صدق است: اول آنكه ادای حق نعمت احسانی است در مقابل نعمت و در جملات گذشته ثابت شد كه نعمتهای خداوند سبحان قابل شمارش نیست، بنابراین لازمه این مطلب این است كه نتوان در برابر نعمتهای خدا مقابله به مثل كرد. دوم آنكه آنچه ما از امور اختیاری انجام می دهیم در رابطه با اعضا و جوارج، قدرت و اراده و دیگر وسایلی كه در انجام كار لازم است، می باشد و همه ی اینها بخششهای خدا و برگرفته از نعمتهای اوست، همچنین آنچه كه از شكر و حمد و سایر عبادات از ما صادر می شود نعمتی است از جانب خداوند، بنابراین نع

متی است در برابر نعمت (و نه احسانی در برابر نعمت). روایت شده است كه این فكر به خاطر داود (ع) گذشت، همچنین برای موسی (ع) پیش آمد و موسی (ع) پرسید ای پروردگار من چگونه تو را شكر گزارم كه استطاعت شكر ندارم، زیرا هر شكری نعمت دومی است از نعمتهای تو و در روایت دیگری چنین آمده است كه هر شكری نعمت دیگری است كه شكری را برای تو بر من ایجاب می كند خداوند تعالی به موسی (ع) وحی كرد: همین حقیقت را كه دریافتی مرا شكر گفته ای. در خبر دیگری است كه (خداوند فرمود) هرگاه دانستی كه نعمتها از من است من همین را به عنوان شكر از تو قبول می كنم اما آنچه كه در عرف گفته می شود كه فلانی حق خداوند تعالی را ادا كرد منظور جزای نعمت نیست بلكه مقصود این است كه آنچه خداوند از تكالیف شرعیه و عقلیه خواسته كه حقوق نامیده می شود، انجام داده است. بنابراین كوششگر در امتثال امر، به این معنی ادا كننده حق خداوند است. و ادای تكلیف در حقیقت از بزرگترین نعمتهای خداوند تعالی بر بنده اش می باشد زیرا امتثال امر خدا و دیگر اسباب سلوكی كه انسان را به خدای تعالی می رساند تماما مستند به جود و عنایات خداوندی است. خداوند متعال در گفته خود به همین معنی اشاره فرمو

ده است كه: یمنون علیك ان اسلموا قل لاتمنوا علی اسلامكم بل الله یمن علیكم ان هدیكم للایمان ان كنتم صادقین. آنچه كه در حقیقت نعمت خداست نمی تواند ادای نعمت خدا و یا سپاس آن باشد هر چند در عرف بر همین معنی ادای نعمت گفته شده است، زیرا آنچه كه مفهوم متعارف حق در میان مردم می باشد لازمه اش وجوب جزا و ادای شكر نعمت است تا در انجام آن از روی رغبت و میل شتاب كنند و منظور از انجام تكالیف خداوندی حاصل شود به این دلیل كه اگر معتقد نباشد كه عبادت حقی است از جانب خداوند، بلكه آن را فقط نفع خالص برای خود بدانند نهایت كوشش را بكار نمی برند زیرا فایده ی عبادت آنچنان كه هست برای مردم روشن نیست، بسیار كم هستند افرادی كه به امری همت گمارند كه نتیجه و منفعتش برای آنها روشن نباشد خصوصاكه انجام آن مشقت و سختی فراوانی هم داشته باشد مگر به جبر انگیزه ای از خارج آنها را به كار وادارد. فرموده است: لایدركه بعد الهمم و لایناله غوص الفطن نسبت دادن غوص به فطن در اینجا بر سبیل استعاره است، زیرا حقیقه غوص در رابطه با آب به حیوان نسبت داده می شود و این استعاره از باب تشبیه معقولات است به محسوس كه در این جا آب است، جهت استعاره این است كه صفات

جلال و كمال خداوند در نامتناهی بودن و در دست نیافتن بر حقایق و عمق آنها به دریای عظیمی شبیه است كه شناگر به ساحل آن دست نمی یابد و غواص به جایگاه استواری منتهی نمی شود. و چون شناگری در این دریا و فرو رفتن در عمق آن كمال تیزهوشی است. بنابراین تیزهوشی به غواص دریا تشبیه شده و غوص به آن نسبت داده شده است و به همین معناست فرو رفتن در اندیشه و فرو رفتن در خواب. نسبت دادن ادراك به همت بلند نیز استعاره است زیرا ادراك در حقیقت متصل شدن جسمی به جسم دیگر است و در اینجا اتصال جسم در كار نیست. اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم اضافه ی صفت به موصوف است در شكل مصدر، معنای ضمنی كلام این است كه هوشیاری فرو رونده و ادراك همتهای بلند او را در نمی یابند علت زیبایی اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم و تقدیم صفت بر موصوف هم از جهت مبالغه در عدم دستیابی به ذات حق متعال است و هم از آن جهت است كه می خواهد بیان كند كه تیزهوشی عین غواصی و همت و الاعین بلندی است. اولین منظور از بیان این عبارت مبالغه در عدم دستیابی به حقیقت ذات خدای متعال است و در گذشته توضسح داده ایم كه بلاغت تقدیم اهم و مقصود اول را اقتضا می كند. دلیل این حقیقت (كه نم

ی توان به ذات خدا دست یافت) روشن است زیرا حقیقت ذات حق تعالی از جهات تركیب بدور و از جهت داشتن خالی و از تكثر منزه است. می دانیم علت آگاهی یافتن به اشیاء تركیب و حدود آنهاست بنابراین صحیح است بگوییم واجب الوجود مركب نیست و آنچه مركب نباشد حقیقتش غیرقابل درك است. پس با توجه به این حقیقت كه واجب الوجود غیرقابل درك می باشد هوشیاری هر چند شدید و همت هر چند بلند باشد او را درك نمی كند. پس هر كه در دریای جلالش فرو رود غرق می شود و هر كه ادعای رسیدن به او كند به انوار عظمتش می سوزد خدایی جز او نیست، منزه و بلند مرتبه است از آنچه درباره ی او می گویند بلند مرتبه ای بزرگ. فرموده است: الذی لیس لصفته حد محدود و لانعت موجود مقصود حضرت از عبارت بالا این است كه مطلق آنچه كه عقل ما از صفات سلبیه و اضافیه اعتبار می كند، نهایت معقولی نیست كه خرد در آنجا توقف كند و آن صفات حد و مرز برای خداوند باشد مطلق آنچه كه خداوند بدان توصیف می شود نیز تمام صفات موجودی نیستند كه عقل آنها را گرد آورده و صفت خداوند قرار داده و خدا را در آن اوصاف منحصر كرده باشد. ابوالحسن كندری (ره) گفته است ممكن است معنای عبارت (حد محدود) معنای تاویلی باشد،

همچنان كه ضرب المثل عرب كه می گوید: و لایری الضب بها ینحجر نیز چنین است، یعنی درآب مارمولكی نیست كه خانه داشته باشد. بنابراین مقصود از كلام حضرت این است كه برای خداوند صفتی نیست كه حد و حدودی داشته باشد زیرا خداوند متعال یگانه است و از كثرت منزه است، پس محال است برای او صفتی زاید بر ذات باشد، آن طور كه ممكنات دارای صفات زاید بر ذات اند و صفاتی كه برای خداوند قائل شده اند از این نوع اوصاف نیستند بلكه آنها نسبتها و اضافاتی هستند كه توصیف خداوند به آنها موجب كثرت در ذات خداوند نمی شود. كندری گفته است كه این معنای تاویلی را تایید می كند كلام خود حضرت كه بعد از آن فرموده اند هر كه خداوند تعالی را توصیف كند ذات او را مقرون به چیزی دانسته است. این تاویل ابوالحسن كندری تاویل زییایی است و به معنایی برمی گردد كه ما آن را ذكر كرده ایم، توصیف حد به كلمه محدود برای مبالغه است همچنان كه عربها می گویند: (شعر شاعر) یعنی شعری كه خود شاعر است، و بنابراین تاویل فرموده حضرت (و لانعت موجود) به معنای سلب كردن صفت از ذات سبحان می باشد و معنای تاویلی جمله چنین است كه برای ذات خداوند صفتی نیست كه محدود باشد و لغتی نیست كه موجود باشد

و نیز گفته شده است كه معنای سخن حضرت كه برای صفات خدا حدی نیست این است كه برای متعلقات صفات خداوند نهایتی نیست، مانند رازق نسبت به مرزوق و خالق نسبت به مخلوق كه مدام در حال رازقیت و خالقیت است چنان كه علم نسبت به معلوم و قدرت نسبت به مقدور بی نهایت است. فرموده است: و لاوقت معدود و لا اجل ممدود حضرت وقت را جزو شمردنیها توصیف فرموده مانند سخن حق تعالی: فی ایام معدودات یعنی در روزگاران شمرده شده، و مانند فرموده ی دیگر حق متعال: و ما نوخر الا لاجل معدود وقت معدود وقتی است كه معلوم باشد و به شمارش و محاسبه درآید، توضیح مطلب این است كه وقت مطلق از آن جهت كه مطلق است قابل شمارش نیست بلكه مبدا شمارش است، وقت از آن جهت فابل شمارش قرار می گیرد كه دارای تعدد در زمان باشد و یا به اعتبار حوادثی باشد كه در زمانهای مختلف اتفاق می افتد چنان كه گفته می شود این فرد در این جمع قابل شمارش است، یعنی در ردیف شمارش آنها قرار دارد. مقصود حضرت از وقت معدود و اجل ممدود نفی نسبت ذات حق تعالی از داشتن زمان و مدتی است كه دارای پایان باشد یعنی هرگاه زمان پایان یابد وجود او نیز به پایان می رسد. این كه حق تعالی دارای وقت معدود و اجل ممدود

نباشد از دو جهت قابل توضیح است. 1- زمان از لواحق حركت و حركت از لواحق جسم است چون ذات حق متعال از جسمیت مبری است محال است كه در زمان قرار داشته باشد. 2- این كه اگر خداوند متعال زمان را ایجاد كرده باشد و خود در زمان قرار داشته باشد، لازمه اش این است كه زمان بر ذات خدا مقدم باشد (و این محال است). و اگر خداوند زمان را ایجاد كرده باشد بدون این كه خود در زمان باشد و نیازی در وجود به آن نداشته باشد، این صحیح است و مقصود ما نیز همین است. با این توضیح صحیح است كه وقت معدود و اجل ممدود را از خدا سلب كنیم. حقیقت این امر روشن است و نیازی به توضیح بیشتر نیست. در این قراین چهارگانه فوق (حد محدود، نعت موجود، وقت معدود، اجل ممدود) سجع متوازی با نوعی تجنیس همراه است. فرموده است: الذی فطر الخلائق... تا میدان ارضه امام (ع) پس از آنكه توضیح صفات سلبیه را مقدم داشت شروع به توضیح صفات ثبوتیه كرد (در آغاز بیان صفات ثبوتیه سه تعبیر را گنجانده است) و این اعتقادات سه گانه در قرآن كریم نیز موجود است. اول كلام حق تعالی كه فرموده است: (الذی فطركم اول مره) دوم قول خداوند تعالی است: (هو الذی ارسل الریاح بشری بین یدی رحمته) سوم فرموده خ

داوند متعال است: (و القی فی الارض رواسی ان تمید بكم) و كلام دیگر حق متعال كه فرموده است: (و الجبال اوتادا). مقصود از گفته ی امام (ع) كه فرموده است خلایق را به قدرت خود آفرید، نسبت دادن مخلوقات به قدرت خداوند می باشد و چون لفظ فطر در حقیقت به معنای شكافته شدن اجسام است نسبت دادن فطر به خلق در اینجا استعاره است. امام فخر رازی در بیان جهت استعاره در مثل این موارد بحث لطیفی دارد: (مخلوق پیش از آن كه وجود یابد عدم محض است و عقل از عدم، ظلمت پیوسته ای را تصور می كند كه در آن روزنه و شكافی نیست، پس هرگاه آفریننده ابداع كننده ی چیزی را از عدم به وجود آورد بر حسب تخیل و توهم گویا آن عدم را شكافته و آن موجود را خلق كرده و از عدم به وجود آورده است.) به نظر من (شارح) این توضیح امام فخر درباره ی كلمات شق و فطر به موجود برآمده از عدم برنمی گردد، بلكه به عدمی برمی گردد كه این موجود از ان برآمده است. این عجیب است، مگر این كه بگوییم در كلام حضرت مضاف حذف شده و مضاف الیه به جای آن قرار گرفته است و در این صورت تقدیر جمله چنین می شود: فطر عدم الخلائق. حذف مضاف و قرار گرفتن مضاف الیه به جای آن در عرف و زبان عرب فراوان به كار رفت

ه و زیبایی چنین كلامی در میان مردم روشن است و بنا به قول بعضی از مفسران كه بزودی بیان خواهیم كرد جمله (فالق الحب والنوی) نیز چنین است. ابن انباری گفته است چون اصل فطر به معنای شكافتن ابتدایی شی است پس جمله ی فطر الخلائق معنایش این است كه آنها را آفرید و ایجاد كرد به تركیب و تالیفی كه به هنگام ضمیمه شدن بعضی اشیا به بعضی، شكافتن و اضافه ی شدن تالیف حاصل می شود و معنای فطر چنان كه شكافتن در جهت اصلاح است مانند سخن حق تعالی: فاطر السموات و الارض شكافتن در افساد نیز هست مانند سخن حق تعالی: اذا السماء انفطرت و هل تری من فطور اما كلام امام (ع): نشر الریاح برحمته توضیحش این است كه منتشر شدن و گسترش بادها چون وسیله مهمی از وسایل بقای نباتات و حیوانات و استعداد مزاجها برای صحت و رشد و نمو و غیر آن است تا آنجا كه بسیاری از پزشكان گفته اند بدون وزش باد حیات حیوانی محال است و عنایتی از جانب خداوند متعال و رحمتی عمومی است كه در برگیرنده ی همه ی موجودات است كه هر موجودی از آن بهره می گیرد. بنابراین وزش بادها از ناحیه ی رحمت خداوندی است. از آشكارترین رحمت الهی در انتشار بادها بردن ابرهای پرآب و پراكندن آنها بر طبق حكمت اله

ی است تا این كه آب به زمینهای مرده برسد و نباتات در آنها بروید و پستان حیوانات پرشیر شود، چنان كه خداوند متعال فرموده است: من یرسل الریاح بشری بین یدی رحمته و فرموده است: یرسل الریاح مبشرات و لیذیقكم من رحمته. و فرموده: و ارسلنا الریاح لواقح فانزلنا من السماء ماء فاسقیناكموه. منظور از این آیات آگاه ساختن بی خبران از اقسام نعمتهای خدا به وسیله این نعمت بزرگ می باشد تا شكرگزاریشان را دوام بخشند و بر طاعت خداوند مواظبت كنند همان طور كه خداوند تعالی فرموده است: واذكروا نعمه الله علیكم ثم تذكروا نعمه ربكم اذا استویتم علیه و تقولوا سبحان الذی سخر لنا هذا و ما كنا له مقرنین. بعضی از ادبای عرب گفته اند لفظ (ریح) در عذاب به كار می رود و (ریاح) در رحمت. و در قرآن به همین معنی به كار رفته است آنجا كه خداوند درباره ی عذاب فرموده است: (ریح صرصر) و (الریح العقیم) و در مورد رحمت فرموده است: یرسل الریاح مبشرات و الریاح لواقح و مانند اینها. فرموده است: وتد بالصخور میدان ارضه در این عبارت منظور نسبت دادن نظام زمین به قدرت خداوند سبحان است و در این مورد دو بحث هست: 1- بحث اول در این است كه اگر گوینده ای بگوید چیزی را به چیزی م

یخكوب كردم، معنایش این است كه شی اول را وسیله ثبات برای دوم قرار دادم، هر چند شی استحكام یافته در اینجا زمین است ولی در عبارت حضرت، میدان ارض، به عنوان شی ثبات یافته به كار رفته است و میدان خاصیتی از خاصیتهای زمین است و تصور نمی رود كه كوهها وسیله استحكام آن باشد، مگر اینكه بگوییم میدان زمینه ی قرار گرفتن كوهها را بر زمین فراهم كرده است. این نوع ادای سخن در استواری بخشیدن به زمین اهمیت بیشتری پیدا می كند و به این دلیل میدان را بر زمین مقدم داشته و به عنوان اضافه صفت به موصوف كلام را ذكر كرده است. و تقدیر كلام چنین است كه به وسیله ی كوهها زمین را كه سفره پرنعمت است استواری و قرار بخشیده است. 2- ارتباط دادن وجود كوهها را به میدان ارض در این عبارت در قرآن كریم مشابه فراوان دارد، مانند سخن حق تعالی: و القی فی الارض رواسی ان تمید بكم و الجبال اوتادا، بیان علت این امر (استواری زمین به وسیله ی كوهها) احتیاج به بحثی دارد. این مطلب به پنج صورت توضیح داده شده است. 1- مفسران در معنای این آیات گفته اند: هرگاه كشتی بر روی آب قرار گیرد از سویی به سویی متمایل شده به حركت درمی آید و اگر جرم سنگینی در آن قرار گیرد بر روی آب

استقرار یافته و آرام می شود. درباره ی زمین گفته اند هنگامی كه خداوند تعالی زمین را بر روی آب آفرید زمین به اضطراب افتاد و منحرف شد سپس خداوند كوهها را بر روی زمین قرار داد و زمین به وسیله سنگینی كوهها بر روی آب قرار گرفت. امام فخر رازی گفته است: اشكالی كه بر این سخن وارد است این است كه بی شك زمین از آب سنگینتر است و شی سنگینتر از آب در آب فرو رفته و روی آن باقی نمی ماند. با توجه به این مطلب محال است كه گفته شود زمین كج شد و به سویی متمایل گردید، بر خلاف كشتی كه از چوب ساخته شده است و تو خالی بوده و پر از هواست و به همین دلیل بر روی آب باقی نمی ماند و بر روی آب حركت می كند و به همین سبب به راست و چپ متمایل می شود تا این كه آن را به اشیای سنگین ببندند. 2- دلیل دوم چیزی است كه امام فخر رازی ذكر كرده است و آن این است كه به دلایل یقینی ثابت شده است كه زمین كروی است و باز ثابت شده است كه كوهها در سطح زمین به منزله دندانه های سختی است كه بر روی كره قرار دارد. با ثبوت این دو موضوع اگر فرض كنیم كه این اجرام سنگین بر روی كره ی زمین نباشد و زمین خالی از این داندانه ها و پستی و بلندیها باشد با كمترین سببی حركت دورانی پ

یدا می كند، زیرا جرم هموار دایره شكل ذاتا لازم است كه دارای حركت باشد هر چند عقل این را قبول نكند ولی روشن است كه با كمترین وسیله ای به حركت درمی آید ولی هرگاه بر روی كره ی زمین این كوهها قرار داشته باشند به منزله ی اشیای سنگینی هستند كه بر روی كره ثبات یافته باشند و هر یك از این كوهها به طبیعت ذات به مركز زمین توجه دارد و توجه كوهها با سنگینی عظیم و نیروی شدیدی كه به مركز زمین دارند حالت میخی را پیدا می كنند كه كره را از حركت دورانی باز می دارند و خلق كوهها بر روی زمین مانند میخهای شمرده شده ای است كه بر روی كره مانع از حركت دورانی باشد. 3- وجه سوم این است كه بگوییم چون فایده ی میخ در بعضی جاها حفظ شی از حركت و اضطراب می باشد تا ثابت و آرام بماند و از ویژگیهای سكون در بعضی اشیا استقرار یافتن و تصرف كردن در آن شی است، فایده وجود كوهها به صورت دندانه های روی زمین این است كه زمین در آب فرو نرود تا حیوان بر آن مستقر شود و از مواهب آن بهره مند شود. بنابراین میان میخ و كوههایی كه خارج از آب بر روی زمین قرار دارند نوعی مشابهت و مشاركت است، در این كه هر دو موجب صحت استقرار و مانع از تزلزل می شوند. بنابراین نسبت دا

دن میخ به صخره ها و كوهها استعاره ی زیبایی است. و اما ذكر میدان در عبارت به این دلیل است كه حیوان در میدان استقرار می یابد و اگر كوهها نباشند زمین مضطرب می شود و دیگر جایی برای حیات حیوان باقی نمی ماند. 4- بعضی از دانشمندان گفته اند كه محتمل است (صخوری) كه در عبارت حضرت آمده است اشاره به انبیا و اولیا و علما، و (ارض) اشاره به دنیا باشد، اما وجه مجاز آوردن انبیا و اولیا برای صخور این است كه صخره ها و كوهها در نهایت ثبات و استقراراند و زمین زیر خود را از حركت و اضطراب باز می دارند و برای حیوان پناهگاهی از ترس هستند و حیوانات در پناه صخره ها از اضطراب محفوظاند. چون كوهها از جهاتی شبیه به میخهایی هستند كه اشیا را استحكام می بخشند، انبیا و علما نیز در نظم امور دنیا و عدم اضطراب مردم مانند میخهای زمین می باشند. بنابراین استعاره آوردن صخور برای انبیا و علما صحیح است و به همین دلیل زیباست كه در عرف گفته شود (فلان شخص چون كوه استواری است كه هر غمناكی به هنگام حاجتهای مهم به او پناه می برد) و دانشمندان عوامل استواری دین خدا در زمین اند. 5- مقصود حضرت از اینكه كوهها را مانند میخ در زمین تعبیر كرده است این است كه مردم

در راه یابی به مقاصدشان به وسیله كوهها هدایت می شوند و جهت حركت را اشتباه نمی كنند و در راهی كه می روند گمراه نمی شوند و به مقصد می رسند.

[صفحه 242]

غصن میاد، یعنی شاخه ی كج یا متمایل. دین: در اصل لغت بر چند معنا اطلاق می شود، از آن جمله عادت، اذلال. در مثل می گویند دانه یعنی او را خوار كرد و مالك او شد. شعر حماسه از همین معناست كه گفته است: دناهم كما دانوا و معنای دیگر دین مجازات است چنان كه خداوند متعال می فرماید انا لمدینون،: یعنی آنها را پاداش می دهیم و از همین معناست مثل مشهور: كما تدین تدان، چنان كه جزا بدهی جزا می بینی. معنای دیگر دین طاعت است. در مثل می گویند. دان له از او اطاعت كرد، شعر عمرو بن كلثوم به این معناست: عصینا لملك فینا ان تدینا در عرف شرعی دین بر شرایعی كه از جانب خدا بوسیله ی پیامبر صادر می شود اطلاق می شود. قرنه: برای او همتا قرار دارد، مقارنت به معنای اجتماع است و از قرن الثورو غیره گرفته شده است، از همین معناست قرنی كه در سن و سال به كار می رود و به مردمی كه در یك زمان وجود دارند قرن اطلاق می شود. شاعر گفته: اذا سذهب القرن الذی انت فیهم و خلفت فی قرن فانت قریب دراین شعر قرن به معنای مردم آمده است: اساس دین شناخت خداست، و نهایت شناخت، تصدیق اوست و كمال تصدیق وی یگانه دانستن او و نهایت یگانه دانستن او خالص شدن

برای اوست و نهایت خالص شدن برای او نفی صفات از ذات او می باشد، زیرا هر صفتی گواهی می دهد كه غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهی می دهد كه سوای صفت است، پس هر كس خداوند سبحان را به صفتی (زاید بر ذات) توصیف كند او را مقرون به چیزی دانسته است، و هر كه خدا را مقرون به چیزی بداند او را دو تا دانسته و كسی كه خداوند را دوگانه بداند ذات حق را تجزیه كرده است و آن كه ذات خدا را تجزیه كند درباره خدا به نادانی افتاده است و آن كه درباره ی خدا نادان باشد خدارا قابل اشاره می داند و كسی كه خدا را قابل اشاره بداند وی را محدود دانسته و آن كه خدا را محدود بداند او را قابل شمارش دانسته است. كسی كه بگوید خدا كجاست؟ او را ضمیمه ی چیزی دانسته و كسی كه بگوید خدا بر چه چیزی قرار دارد؟ جاهایی را از خدا خالی دانسته است. فرموده است: اول الدین معرفته چنان كه گذشت دین در لغت به معنای فرمانبرداری است و در عرف شرعی، شریعتی است كه به وسیله پیامبر صدور یافته است. پیروی از شریعت فرمانبرداری خاصی است. بنابراین مطلق اطاعت كه معنای عام است از جانب شارع دریكی از مسماهای خاص (شریعت) به كار گرفته شده است و به دلیل فراوانی استعمال در همین معنی حقیقت

یافته است و وقتی كه لفظ دین به طور مطلق به كار رود همین معنی به ذهن تبادر می كند. معرفت خداوند سبحان دارای مراتبی است. اولین و (آخرین) مرتبه این است كه بنده بداند كه برای جهان آفریدگاری است، دومین مرتبه ی شناخت این است كه انسان وجود صانع را تصدیق كند، سومین مرتبه این است كه جذب عنایات الهی شده و به توحید گراید و او را از شریك مبرا بداند، چهارمین مرتبه اخلاص، برای خداست، پنجمین مرتبه این است كه صفاتی را كه ذهن برای خداوند اعتبار می كند از او نفی كند و این نهایت شناخت و عرفان و منتهای تكامل معنوی انسانی است هر یك از مراتب تا مرتبه ی چهارم مبدا و پایه برای مرتبه بعدی است و هر یك از مراتب بعدی كمال برای مرتبه قبلی می باشد. دو مرتبه ی اول در فطرت انسان نهفته است، بلكه در فطرت حیوان كه عمومی تر از فطرت انسان است پنهان می باشد، برای همین است كه انبیا مردم را برای كسب این مقدار از معرفت دعوت نكرده اند، زیرا اگر تحصیل این مقدار معرفت متوقف بر دعوت انبیا و تصدیق آنها باشد با توجه به این كه تصدیق انبیا خود مبنی بر شناخت فطری است مبنی بر این كه برای جهان خالقی است كه آنها را به پیامبری فرستاده است دور لازم می آید، اولین

مرتبه معرفت كه انبیا مردم را به آن دعوت می كنند یگانه دانستن صانع و نفی كثرت از اوست كه در بردارنده اولین كلمه ای است كه داعی الی الله بر زبان جاری می كند و آن قول ماست كه می گوییم لا اله الا الله. پیامبر (ص) فرموده است آنكه از روی اخلاص بگوید لا اله الا الله وارد بهشت می شود. وقتی كه ذهن مردم برای توحید قولی آماده شد، پیامبر آنها را آگاه ساخت كه آمادگی برای مرتبه ای از توحید كه اعلی و اخفاست داشته باشند و فرمود هركس از روی خلوص بگوید لا اله الا الله وارد بهشت می شود. و این كلام پیامبر اشاره دارد به توحید مطلق و خارج ساختن هر قیدی از درجه ی اعتبار. پس از توضیح فوق احتمال می رود منظور امام (ع) در بین مراتب یاد شده، مرتبه ی اول توحید باشد. بدین ترتیب منظور او كه فرمود: اول الدین معرفته، روشن است. زیرا این مقدار از دین حق در نزد هر كسی روشن است و احتمال دارد كه منظور حضرت توحید كامل باشد كه مقصود نهایی عارف و آخرین مرتبه سلوك است. بنابراین منظور از اول الدین، اولیت آن در خود انسان است و این سخن اشاره دارد به علت غایی. علت غایی از نظر عقلی بر دیگر علل مقدم است هر چند در وجود موخر باشد. توضیح مطلب این است كه معرف

ت كامل كه نهایت كوشش عارف است از آغاز امر حاصل نمی شود بلكه نیازمند وصول به مراتب دیگر معرفت است و تحصیل معرفت كامل نیازمند ریاضت و زهد و عبادت و پذیرفتن اوامر الهی از روی تسلیم و رضامندی است. پذیرفتن اوامر الهی وسیله ی كمال دین شخص شده و به انسان آمادگی می دهد كه اولا وجود خدا را از روی یقین تصدیق كند، سپس یگانگی او را بپذیرد، و برای او اخلاص بورزد، و در نهایت هر چیزی غیر خدا را نفی كند. آن گاه است كه در امواج دریای عظمت غرق شود، هر مرتبه ای را كه ادراك كند نسبت به مرتبه ی قبل به كمال رسیده تا سرانجام به كمال و معرفتی كه مطلوب اوست بر حسب استعدادش دست یافته و با كمال معرفت دینش كامل شود و سیر الی الله را به پایان برساند. فرموده است: و كمال معرفته التصدیق... تا نفی الصفات عنه در عبارت امام (ع) ترتیب این مقدمات بدینگونه قیاس مفصل نامیده می شود. قیاس مفصل قیاس مركبی است كه در آن چندین نتیجه درهم آمیخته باشد و پس از ذكر مقدمات روشن می شود كه مقصود از همه ی مقدمات و نتایج، آخرین نتیجه بوده است و در این عبارت مقصود این است كه كمال شناخت خداوند نفی صفات از ذات حق تعالی است. قیاس مركب به چندین قیاس تقسیم می شود كه

شبیه قیاس مساوات می شود، زیرا میان دو مقدمه ی قیاس در حد وسط آنها شركت وجود ندارد. بنابراین هر قیاس برای رسیدن به نتیجه به قیاس دیگر نیاز دارد تا به آخرین قیاس دست یافته و نتیجه حاصل شود. مقصود از تركیب اول (قیاس اول) در عبارت امام (ع) این جمله است (كمال شناخت خداوند تصدیق اوست (مقدمه اول) و كمال تصدیق حق متعال توحید اوست (مقدمه ی دوم) نتیجه آن كه كمال شناخت خداوند یگانه دانستن اوست. در قیاس فوق چون كمال معرفت تصدیق و كمال تصدیق توحید بوده است، نتیجه این شده است كه كمال معرفت خداوند یگانه شناخت او است. پس از این دو مقدمه به مقدمه سوم می رسیم كه قیاس جدیدی را تشكیل می دهد و آن عبارت است از سخن حضرت كه فرمود: (كمال توحید خالص شدن برای خداست) و نتیجه ی آن این است كه كمال معرفت خدا، خالص شدن برای خداست و از تركیب این نتیجه با مقدمه ی چهارم كه عبارت است از این گفته ی حضرت: (كمال خالص شدن برای خدا نفی صفات از ذات حق متعال است)، مقصود حاصل می شود. اطلاق لفظ كمال در عبارت را امام (ع) به این حقیقت توجه می دهد كه شناخت خداوند متعال از امور تشكیكی است، زیرا قابل افزایش و نقصان می باشد. توضیح این كه چون ذات حق تعالی از ا

قسام تركیب به دور است، معرفت حق تعالی ممكن نیست مگر به حسب رسمهای ناقص كه از طرق و اضافاتی حاصل می شود و به نوعی ذات مقدس حق را به طریق عقلانی به ما معرفی می كند و این رسوم و اضافات چون متناهی نیستند شناخت خداوند به طریقه حد تام ممكن نمی شود بلكه بر حسب زیادت و نقصان، نهان و آشكار متفاوت است. همچنین كمال تصدیق و توحید. پس از روشن شدن معنای قیاس مفصل اینك هر یك از مقدمات قیاس فوق را توضیح می دهیم: كمال معرفت خدا تصدیق اوست، توضیح این مقدمه چنین است كه، كسی كه خدای جهان را تصور می كند شناخت ناقصی به خدا از همان تصور به دست آورده و كامل شدن این شناخت این است كه به موجود بودن و واجب الوجود بودنش حكم كند، زیرا اگر آفریننده ی جهان باشد خود باید موجود باشد چون از معدوم چیزی به وجود نمی آید و معرفت كامل به خدا اقرار به همین حكم است. مقدمه ی دوم، كمال تصدیق خدا، یگانه دانستن اوست: توضیح آنكه، كسی كه واجب الوجود راتصدیق كند و با این حال نداند كه او یگانه است تصدیقش ناقص است و كامل شدن این تصدیق به این است كه او را یگانه بداند، زیرا وحدت مطلق لازمه ی واجب الوجود است به این دلیل كه طبیعت واجب الوجود به فرض كه میان دو مو

جود مشترك باشد ناگزیر هر یك از آن دو نیاز به مابه الامتیازی دارد، بنابراین در ذاتشان تركیب لازم می آید و هر مركبی ممكن الوجود است، پس آن كه خدا را یگانه نداند نسبت به وجود حق متعال جاهل است هر چند او را واجب الوجود دانسته و به وجود آن حكم كند. مقدمه ی سوم، كمال توحید خداوند خالص شدن برای اوست. این عبارت به توحید مطلق اشاره دارد كه عارف آنگاه به توحید خدا می رسد كه اخلاصش برای خدا كامل باشد و اخلاص همان زهد حقیقی است و زهد حقیقی دورشدن از تمام ماسوی الله است و دور شدن از ماسوی الله از نشانه های خلوص و ایثار می باشد. شرح حقیقت اخلاص این است كه در علم سلوك ثابت شده است كه تا وقتی عارف توجه به جلال و عظمت خداوند متعال داشته باشد در عین حال غیر را هم ببیند به مقام وصول دست نیافته است، زیرا غیر را با خدا دیده است. تا آنجا كه اهل اخلاص این توجه به غیر را شرك خفی دانسته اند چنان كه بعضی از عرفا گفته اند هر كس در قلبش به اندازه وزن خردلی جز جلال خدا باشد مریض است. عرفا در تحقق اخلاص غایب شدن عارف از خود را در وقت ملاحظه جلال خدا معتبر می دانند. اگر عارف خود را ببیند رواست كه گفته شود به زینت حق آراسته نیست، بنابراین

توحید مطلق این است كه به طور كلی غیر خدا را با خدا اعتبار نكند و منظور از فرموده امام: كه كمال توحید خدا اخلاص برای اوست، همین معناست. مقدمه ی چهارم، كمال اخلاص برای خدا نفی صفات از اوست. درستی این موضوع را امام با یك قیاس برهانی مركب از چند نتیجه بیان كرده است و به وسیله ی آن استدلال می كند كه هر كس خدای سبحان را توصیف كند، درباره ی او جاهل است و او را نشناخته است به این دلیل كه هر صفتی غیر از موصوف و هر موصوفی غیر از صفت است، سخن امام (ع) ادامه می یابد تا آنجا كه می فرماید: هر كس كه خدا را دارای جزء بداند او را نشناخته است، صحت مقدماتی كه حضرت برای استنتاج مطلب آورده اند به این شرح است كه امام می فرماید هر صفتی گواهی می دهد كه با موصوف فرق دارد و همچنین هر موصوفی با صفت مغایر است و منظور از گواهی دادن صفت بر مغایرت با موصوف گواهی دادن به زبان حال است، حال صفت گواهی می دهد كه نیازمند به موصوف است و حال موصوف گواهی می دهد كه قائم به ذات و بی نیاز از صفت است. بدین طریق روشن می شود كه صفت عین موصوف نیست. اما بیان این جمله ی حضرت كه فرمود: هر كه خداوند سبحان را توصیف كند ذات او را مقرون به چیزی دانسته است، فهمش

واضح و روشن است زیرا پیش از این روش شد كه صفت با موصوف مغایرت دارد و اگر خدا را توصیف كند آن صفت زاید بر ذات و در عین حال ضمیمه ی ذات محسوب می شود. بنابراین هر كه خدا را توصیف كند لازم می آید كه ذات خدا را مقارن چیزی دانسته باشد هر چند این مقارنت زمان و مكان لازم نداشته باشد، و اما كلام حضرت كه فرموده است آن كه خدا را قرین چیزی بداند او را دوگانه دانسته است بدین لحاظ است كه هر كه خداوند را به چیزی از صفات مقرون كند در مفهوم خدا دو امر را گنجانده است: یكی ذات و دیگری صفت، بنابراین لازم می آید كه واجب الوجود عبارت از دو یا چند چیز باشد، لذا تصور كثرت لازم می آید و از این تركیب این نتیجه حاصل می شود كه توصیف خداوند سبحان موجب دوگانگی است. اما شرح جمله دیگر امام (ع) كه فرمود: هر كه خدا را دوگانه بداند معتقد شده كه خدا جزء دارد روشن است زیرا با فرض دوگانه یا چندگانه بودن لازم می آید كه ذات خداوند عبارت از اموری باشد كه آن امور اجزای ذات او باشند و بدینسان در ذات حق كثرت پدید می آید و اجزاء، مقدمه پدید آمدن ذات خدا خواهند بود. هرگاه این مقدمه را (هر كس خدا را دوگانه بداند او را دارای جزء دانسته) ضمیمه نتیجه برهان ا

ول كنیم، این نتیجه حاصل می شود كه هر كس خداوند سبحان را دارای صفت بداند او را دارای اجزاء دانسته است. اما دلیل این گفتار حضرت: هر كه خدا را دارای جزء بداند او را نشناخته است، این است كه هر دارنده جزئی نیاز به اجزایش دارد و می دانیم كه اجزاء با كل غیریت و دوگانگی دارند، بنابراین هر صاحب جزئی نیازمند غیر خواهد بود و نیازمند به غیر ممكن الوجود است، پس تصور ما از چنین خدایی در حقیقت تصور ممكن الوجود است نه واجب الوجود و چنین تصوری جاهلانه و حاكی از عدم شناخت خداست. ضمیمه كردن این نتیجه به نتیجه برهان قبلی لزوما این نتیجه را می دهد كه هر كه خداوند سبحان را توصیف كند او را نشناخته است. با توضیحی كه درباره این براهین داده شد مقصود روشن گردید كه كمال اخلاص برای خدا نفی صفات از اوست. زیرا اخلاص داشتن برای خدا با جاهل بودن نسبت به او قابل جمع نیستند و هرگاه اخلاص با جهل به خدا منافات داشته باشد و جهل نتیجه ی اثبات صفت برای خدا باشد، لازم می آید كه اخلاص با اثبات صفت برای خدا منافات داشته باشد. چون اثبات صفت برای خدا مستلزم جهل و نادانی است و اخلاص با جهل و نادانی متناقض است و در نتیجه با اثبات صفت نیز تناقض دارد. با ا

ثبات این حقیقت كه اخلاص با اثبات صفت برای خدا جمع نمی شود، ثابت می شود كه اخلاص با نفی صفت از خدا قابل جمع است و این همان مقصود اولی است كه امام فرمود كمال معرفت خدا نفی صفات از خداست و این نفی صفات از خدا توحید مطلق و اخلاص واقعی است كه نهایت عرفان و سرانجام كوشش عارف از هر حركت حسی و عقلی است. هرگاه درباره ی حقیقتی تعقل هیح نقصی نباشد و جز ذات، چیز دیگری با آن تصور نشود وحدت مطلقی كه از هر نوع ضمیمه ای پاك است تحقق می یابد و این همان مقامی است كه چشمان تیزبین از درك آن فرومانده و افكار بلند از تحقق آن درمانده شده اند و نظر مردم در دریافت آن متشتت گشته آنطور كه برای خدا اثبات معانی كرده و او را دارای كیفیت و احوال دانسته اند و بدین طریق به گمراهی افتاده و به تصورات محالی رسیده اند. اگر گفته شود آنچه كه درباره ی صفت نداشتن حق تعالی گفته شد از دو جهت مورد اشكال است: اول آن كه كتابهای آسمانی و سنت نبوی پر از اوصاف خداوند تعالی است، مانند اوصاف مشهوری كه برای خدا نقل شده است مثل علم، حیات، قدرت، شنوایی، بینایی و غیره، بنابر آنچه كه درباره ی عدم صفات خداوند گفته شد لازم می آید كه خداوند سبحان به هیح یك از این او

صاف متصف نشود. دوم آنكه امام به اثبات صفت برای خداوند تصریح دارد چنان كه فرموده برای صفات خدا حد محدودی وجود ندارد و اگر مقصود حضرت از نفی صفات آن چیزی باشد كه شما گفتید در كلام علی (ع) تناقض لازم می آید. بنابراین سزاوار است كه مقصود از نفی صفات اختصاص به نفی معانی پیدا كند چنان كه اشاعره بر این اعتقادند و یا مقصود نفی احوال باشد چنان كه معتقدان وجود صفت برای خدا مانند معتزله و بعضی از اشاعره بر این عقیده اند. بنابراین صفات مشهور همچنان برای خداوند تعالی برقرار می ماند. گذشته از اینها امام (ع) در موارد دیگر برای خدا اثبات صفت می كند. ممكن است منظور از نفی صفات از حق متعال صفاتی باشد كه مخلوق دارای آنها هستند چنان كه امام (ع) به همین معنی در آخر خطبه اشاره فرموده است، آنجا كه می فرماید: صفات مخلوقین برای خدا روا نیست. از شیعیان شیخ مفید در كتاب ارشاد به همین حقیقت اشاره كرده می فرماید: (خداوند بزرگتر از آن است كه بر او صفات عارض شود زیرا عقول گواهی می دهند انچه كه صفات بر او عارض شود مخلوق است). در پاسخ اشكال فوق می گوییم چنان كه قبلا توضیح دادیم، آنچه كه خداوند متعال از صفات ثبوتیه و سلبیه بدان متصف شود صرفا

اعتباراتی هستند كه عقل ما از مقایسه ی حق سبحانه با غیر او برداشت می كند. صرف اعتبار صفت برای خداوند مستلزم كثرت و تركیب ذات خدا نیست، پس توصیف خداوند تعالی به آن صفات از نظر دین امری روشن است كه برای هر گروه و جمعیتی از مردم معنای توحید و تنزیه را می رساند. چون عقول مردم دارای مراتب متفاوتی است، اخلاصی كه امام (ع) ذكر فرموده نهایت مرتبه ای است كه نیروی درك انسانی به هنگام فرو رفتن در انوار عظمت الهی به آن دست می یابد و اخلاص این است كه هیح چیز را به هنگام ملاحظه خدا در نظر نگیری بنابراین آنچه امام (ع) در مواضع دیگر برای خدا اثبات صفت كرده است و یا در كتاب خدا و سنتهای پیامبر (ص) به آن اوصاف اشاره شده است بیان همان اعتباراتی است كه ما آنها را یادآوری كردیم زیرا كسی كه در درجه ی پایین تر اخلاص قرار گرفته است ممكن نیست كه بدون تنزیه ذات مقدس حق از صفات، او را بشناسد. فرموده است: و من اشارالیه فقد حده و من حد فقد عده امام در این عبارت بر یكی از دو امر به شرح زیر برهان اقامه می كند: صورت اول احتمال دارد كه منظور از اشاره، ممتنع بودن اشاره ی عقلیه و رسیدن عقل به ذات مقدس او باشد. بنابراین توضیح مقدمه اول برهان این

است كه، هركس ذهن خود را به خدا متوجه سازد و طالب درك ذات مقدس حق باشد و گمان كند كه ذات او را درمی یابد و بر آن احاطه پیدا می كند و به سمتی كه خدا هست اشاره می كند، لزوما چنین كسی برای خدا حدی را در نظر گرفته و ذهنش در آن حد متوقف می شود، چون درك حقیقت مستلزم مكانی است برای شی قابل درك و در این صورت است كه عقل به حقیقت آن اشاره می كند و در این صورت مركب است و در گذشته روشن شد كه هر مركبی در معنی محدود است. گذشته از این اشاره عقلیه همیشه با اشاره وهمیه و خیالیه آمیخته است و آن دو چنان كه خواهد آمد مستلزم اثبات حداند. توضیح مقدمه ی دوم بسیار روشن است، چون شی محدود از كثرتی كه در آن اعتبار می شود فراهم می آید و هر صاحب كثرتی در ذات خود معدود و قابل شمارش است. با توضیح این دو مقدمه، نتیجه ی برهان این خواهد بود كه هر كس خدا را قابل اشاره بداند او را معدود و قابل شمارش دانسته است. اما این كه محال است خدا قابل شمارش باشد چنان كه قبلا بیان شد لازمه كثرت ممكن الوجود بودن خداست. صورت دوم احتمال دارد كه مقصود از نفی اشاره به خدا، اشاره ی حسی ظاهری و باطنی به خدا باشد و بیان این كه خداوند از وحدت عددی منزه است. توضیح مق

دمه ی اول این است كه هر كس با یكی از حواس ظاهری به خدا اشاره كند برای او حد و حدود و پایان قابل احاطه ای قرار داده است، زیرا هر چه با حس ظاهری یا باطنی بدان اشاره شود ناگزیر در جایی مخصوص با وضع معینی باید باشد و هر چه چنین باشد ناچار دارای حد و حدود خواهد بود، بنابراین لازم می آید كه خداوند دارای حدود باشد. توضیح مقدمه ی دوم منظور از قابل شمارش بودن در این جا این است كه ذات حق مبدا كثرتی قرار داده شود كه بتوان برای او افراد دیگری فرض كرد. توضیح این كه هر چه در جهت خاص و وضع مخصوصی قابل درك باشد عقل به امكان وجود امثال او حكم می كند. بنابراین كسی كه خدا را به اشاره حسیه محدود بداند او را مبدا شمارش افراد بسیاری دانسته است و در نتیجه خداوند را همانند آنها محدود و قابل شمارش دانسته است. در صورتی كه خداوند واحد است و دومی ندارد كه پایه شمارش قرار گیرد. اما این كه خداوند در نفس خود نیز معدود نیست به این دلیل است كه اگر معدود باشد لازم می آید كه از اجزای فراوانی تركیب یافته باشد. زیرا واحد به این معنی (مركب از اجزاء) در حقیقت واحد نیست وگرنه اشاره ی حسیه به آن تعلق نمی گیرد. واحدی كه قابل اشاره حسیه باشد لزوما بای

د دارای مكان و وضع باشد، چه دارای اجزا باشد یا وضع و مكان، مجتمع از دو امر یا اموری خواهد بود، بنابراین تركیب لازم می آید و هر مركبی چنان كه گذشت ممكن الوجود است و چون محال است كه خداوند به این معنی واحد باشد، مطلق اشاره به خداوند مستلزم جهل به اوست، زیرا خداوند واحد واجب الوجود است با توجه به این كه برای واحد مفاهیم دیگری نیز هست، باید دانست كه خداوند به معنای عددی واحد نیست، اما می توان گفت خداوند به این دلیل واحد است كه غیر او در حقیقت خاصی با او شریك نیست و خداوند به این دلیل واحد است كه در حقیقت ذات او تركیب و تالیفی از معانی متعدد وجود نداشته و قوام او به اجزا و اشیائی نیست، و به این دلیل واحد است كه هیح كمالی را فاقد نیست بلكه هر كمالی كه شایسته ی ذات او باشد بالفعل برای او حاصل است. خداوند سبحان به این اعتبارات سه گانه فوق واحد است. فرموده است: و من قال فیم فقد... تا اخلی منه كلمه ی فیم و علام در اصل فیما و علی ما بوده است. فی و علی به عنوان دو حرف بر مای استفهامیه وارد شده و الف مای استفهامیه برای تخفیف حذف شده است و این دو كلمه در معنی دو قضیه ی شرطیه متصله هستند و منظور آموزش دادن مردم است كه از م

كان و جایگاه خداوند سوال نكنند. و مقصود از این دو قضیه، دو قضیه ی شرطیه ی متصله ای است كه نقیض تالی آنها استثنا شده باشد چنان كه در قیاس ضمیر معروف است، كبرای قیاس در هر دو قضیه حذف شده است. معنای توضیحی شرطیه متصله ی اول (فیم) این است كه اگر سوال با كلمه ی فیم از خداوند صحیح باشد باید برای خداوند محلی در نظر گرفت كه در آن جای داشته باشد و بر خداوند صدق عروض در محل تحقق می یابد ولی محال است كه خداوند در محل قرار داشته باشد، پس جایز نیست كه از خداوند با فیم (در كجاست) سوال شود. توضیح ملازمه ی این كه فیم استفهام از مطلق محل و ظرف است و استفهام از محل برای چیزی آنگاه صحیح است كه آن شی بتواند در آن محل قرار داشته باشد. در مورد بحث ما محال است كه خداوند در محل قرار داشته باشد، زیرا اگر صحیح باشد كه خداوند در محل قرار داشته باشد، یا بودن خدا در آن محل واجب است، پس لازمه اش این است كه خداوند به محل احتیاج داشته باشد و نیازمند به غیر، بالذات ممكن الوجود است و اگر حلول خداوند در آن محل لازم نباشد از آن بی نیاز است. كسی كه در وجود به محل نیاز نداشته باشد محال است كه در محل قرار گیرد و بنابراین سوال از محل به كلمه ی (ف

یم) درباره ی خداوند متعال جهل و نادانی است. معنای توضیحی شرطیه ی متصله ی دوم این است كه اگر جایز باشد از خداوند به كلمه (علام) (بر كجا قرار دارد) سوال شود لازم می آید كه بعضی از جهات و امكنه از خداوند خالی باشد، ولی جایز نیست كه مكانی از خداوند خالی باشد، پس پرسیدن درباره ی خدا به كلمه علام محال است. بیان ملازمه چنین است: مفهوم علی كه علو و فرقانیت است چون در چیزی وجود دارد كه مورد استفهام است و آن شی برتر از اوست موجب دو اشكال می شود كه لازمه اش تحقق یكی به وسیله ی دیگری است. 1- خالی بودن سایر جاها از وجود حق متعال و این همان چیزی است كه امام (ع) بیان فرمود. 2- قرار گرفتن خدا فوق چیزی (علام) كه لازمه اش نبودن خدا در جهات دیگر مانند تحت، یمین، یسار، امام و خلف است. خالی بودن دیگر جهات از وجود خداوند متعال باطل است (نقیض تالی)، پس این كه خدا در فوق چیزی قرار داشته باشد و با كلمه علام سوال شود باطل است. اما دلیل بطلان خالی بودن دیگر جهات از وجود خداوند متعال به دلیل آیه ی شریفه قرآن است (و هو الله فی السموات و فی الارض یعلم سركم و جهركم) و قول دیگر خداوند متعال (و هو معكم اینما كنتم) هر كجا باشید او با شماست

. اگر گفته شود كسی كه برای خدا جهت را ثابت می كند از این آیات غافل نیست و بین اثبات جهت معین برای خدا و مقتضای این آیات منافاتی نمی بیند زیرا مقصود از این كه خدا در آسمان و زمین است آن است كه چون به آنها علم دارد گویا در آنجاست و نیز این كه خدا با خلق است یعنی به آنها آگاه است و بودن خدا در جهت فوق به این معناست كه ذاتا در آنجا قرار دارد، بنابراین منافاتی میان مفهوم این آیات با بودن خدا در جهتی خاص دیده نمی شود. در پاسخ این اشكال می گوییم كه خالی بودن جهات دیگر از وجود خداوند را امام (ع) لازمه ی بودن خدا در جای معین دانسته است. و بطلان این كه خداوند در جای معینی باشد از این آیات به خوبی استفاده می شود. و آنها كه برای خدا جهت معینی در نظر گرفته اند به آیاتی استدلال كرده اند كه ظاهرا بر جهت خاصی دلالت می كند مانند قول خداوند تعالی (الرحمن علی العرش استوی) آیاتی كه از خداوند جای معینی را نفی می كند با آیاتی كه برای خدا جای معینی را تعیین می كنند معارض اند، آیات نفی كننده مكان برای خدا در ذهن عموم مردم روشنتر است از دلایل عقلی بر نفی جهت. و چون آیات شریفه ی قرآن بر خالی نبودن مكان از وجود خداوند دلالت دارد، لازمه

اش این است كه خداوند متعال تنها در جهت خاص (فوق) نباشد. بنابراین سوال از خداوند به لفظ (علام) باطل است. اگر اشكال شود: كسی كه با علام از خداوند سوال می كند در حقیقت برای خدا اثبات جهت كرده و ابطال این لازم جز به دلیل عقلی ممكن نیست زیرا ظاهر ادله ی نقلیه مانند آیات قرآن دلالت بر اثبات جهت برای خدا می كند و به همین دلیل امام (ع) در اثبات بطلان جهت، دلیل عقلی آورده است و به آیات قرآن كریم استدلال نكرده است تا آنان كه از ظواهر آیات استفاده می كنند و در همه جا بودن خدا را به احاطه ی علمی تعبیر می كنند، آیه ی كریمه (الرحمن علی العرش استوی) مانع نظر آنها باشد. در پاسخ می گوییم: منظور از استوی در این آیه سلطه قدرت و علم است چنان كه در كتب كلام ذكر شده است. این كه امام در استدلال جهت (فوق) را ذكر كرده است و از اعتقاد داشتن این كه خدا در فوق قرار دارد برحذر داشته به این دلیل است كه هر كس معتقد به جهت برای خدا باشد به دلیل شرافت فوق خدا را به آن اختصاص می دهد و قرآن كریم درآیه یاد شده به جهت فوق اشاره كرده است، پس شبهه در اثبات جهت فوق قویتر از بقیه ی جهات بوده است و به همین جهت حضرت آن را متذكر شده است.

[صفحه 243]

المزائله: جدایی طرفین السكن: هرچیزی كه بوسیله آن آرامش پیدا كنند المتوحد بالامر: مبرا از شركت با دیگران در چیزی استیناس بالشی: گرایش به سوی چیزی و آرامش یافتن به وسیله ی او. و به همین معناست تانس و از همین ریشه است انیس و مونس. استیحاش: ضد استیناس، نفرت داشتن طبع به خاطر نبودن انیس و مونس. خدا هست، ولی نه این كه تازه به وجود آمده باشد، خدا وجود دارد ولی نه این كه از عدم به وجود آمده باشد، خدا با هر چیزی هست ولی نه به معنای نزدیك بودن با آن، و غیر از هر چیزی است نه به این معنا كه با آن فاصله گرفته باشد، كارها را انجام می دهد ولی نه با ابزار و حركات، بیناست قبل از آنكه چیزی برای دیدن وجود داشته باشد او یگانه ای است كه وجود همدم باعث آرامش او نمی شود و نبودن همدم وی را به وحشت نمی اندازد.) فرموده است: كائن لاعن حدث موجود لاعن عدم كائن در عبارت فوق اسم فاعل كان است و كان در لغت به سه صورت استعمال شده است. 1- كان به صورت فعل ماضی افاده ی حدث و زمان می كند، این كان در عرف علمای نحو كان تامه نامیده می شود مانند: اذا كان الشتاء فادفئونی. در این مصرع كان به معنای حدث و وجد آمده است. 2- كان تنها ب

ر زمان دلالت كند و برای دلالت بر حدث نیازمند خبری باشد تا معنای آن را كامل كند. در عرف دانشمندان نحو این كان را ناقصه می گویند و بیشتر مواردی كه كان به كار می رود ناقصه است مانند این سخن حق تعالی: ان ابراهیم كان امه قانتالله. 3- كان خالی از دلالت بر حدث و یا زمان باشد، مانند قول شاعر: و علی كان المسومه العراب كان زایده است و تقدیر كلام علی المسومه العراب است. پس از دانستن معانی كان و موارد استعمال آن بدان كه كائن به چیزی گفته می شود كه نبوده و وجود یافته است و چون آن شی، ذات مقدس حق تعالی می باشد و ذات حق منزه از زمان است، بنابراین محال است كه مقصود از كائن در عبارت امام (ع) (كون) دلالت كننده بر زمان باشد و چون حضرت فرموده اند كائن لاعن حدث محال است كه (كون) دلالت كننده بر حدث كه همان مسبوقیت به عدم است باشد با توجه به بطلان این كه بودن خداوند مستلزم زمان و مسبوقیت به عدم باشد. بنابراین كائن جز بر وجود خالی از زمان و حدث دلالت نمی كند و به همین معناست گفته حق تعالی: و كان الله غفورا رحیما و مانند فرموده ی حضرت رسول (ص): كان الله و لا شی ء یعنی خدا بود در حالی كه هیح چیز نبود. شرح كلام حضرت كه فرمود: موجود ل

اعن عدم، مقصود این است كه وجود خداوند حادث نیست. توضیح این كه موجود از آن جهت كه موجود است، یا وجودش مسبوق به عدم و حاصل از عدم می باشد كه چنین موجودی را حادث می گویند، یا مسبوق به عدم و حامل از آن نیست، چنین موجودی را قدیم می گویند. اثبات این حقیقت كه خداوند وجود مسبوق به عدم نیست بدین شرح است: اگر خداوند حادث باشد ممكن خواهد بود و اگر ممكن باشد واجب الوجود نیست، در نتیجه اگر خداوند حادث باشد واجب الوجود نیست لیكن خداوند واجب الوجود است، پس حادث نیست. نتیجه ی فوق بر اساس صغری و كبرای منطقی و ادله ی خداشناسی حاصل شده است. دومین فراز سخن امام (ع): موجود لاعن عدم، هر چند معنای بخش اول كلام وی: كائن لاعن حدث را تاكید می كند ولی مقصود از بخش اول كلام امام (ع) چیز دیگری است و آن آموزش دادن مردم برای به كار بردن لفظ (كون) برای خداوند متعال است، تا این كه به مردم بفهماند كه معنای (كون) آنچه به ذهن می آید (حدث) نیست. احتمال دیگر این است كه مقصود امام (ع) از قسمت اول: كائن لاعن حدث، نفی حدوث ذاتی یا اعم از حدوث ذاتی و زمانی باشد و مقصود از بخش دوم نفی حدوث زمانی باشد. فرموده است: مع كل شی ء... تا لا بمزائله. معنای سخ

ن امام (ع) این است كه خداوند تعالی همراه غیر است و عین غیر نیست. ملاحظه ی غیر خدا با خدا اضافه عارضی است كه برای خداوند نسبت به همه ی موجودات حاصل می شود، زیرا همه ی موجودات از اراده خداوند به وجود آمده اند. پس صحیح است كه گفته شود او با همه چیز و مقدم بر همه چیز است ولی به دو اعتبار مختلف. چون معیت اضافه ای است كه عقل ما با نسبت دادن اشیاء به ذات حق و همراهی وجود حق متعال با وجود آنها و احاطه علمی خداوند به كلیت و جزئیت آنها اعتبار می كند چنان كه خداوند متعال می فرماید: و هو معكم اینما كنتم و الله بما تعملون بصیر و تقدم خدا بر اشیاء نسبتی است كه به اعتبار علت بودن خداوند برای اشیاء فرض می شود. زیرا مفهوم متعارف معیت، اعم از نزدیكی زمانی و مكانی است، لذا معیت خداوند با اشیاء به اعتبار نزدیكی به آنها نیست، زیرا ذات حق تعالی از زمان و مكان بدور است و به همین دلیل امام (ع) فرموده است معیت خداوند با اشیاء به مقارنه و نزدیكی نیست. اما این كه خداوند غیر اشیاء است ولی با آنها فاصله ندارد به دو صورت قابل توضیح است. 1- غیریت اعم از فاصله داشتن است زیرا مفهوم زمان و مكان در مزائله داخل می باشد، بنابراین مغایرت خداوند

با اشیاء مستلزم فاصله نیست زیرا ذات خداوند از زمان و مكان بدور است و به همین دلیل امام (ع) فرموده است: غیر اشیاست ولی نه به مزائله. 2- خداوند تعالی غیر اشیاء است، به این معنی كه ذاتا از همه اشیاء جداست زیرا هیح چیز در معنای جنس و فصلی با خداوند شریك نیست، یعنی مابه الاشتراك ندارد تا نیازمند مابه الامتیاز ذاتی یا عرضی باشد. ذاتا با اشیاء مبانیت دارد ولی نه با فاصله. و معنای مزائله جدایی شی است از اشیاء به وسیله ی فصل ذاتی یا عرضی و چون مابه الاشتراك در مورد خداوند و اشیاء نیست مزایله نیز وجود ندارد. این دو قیدی كه در كلام امام (ع) ذكر شده احكام وهمییی كه به اعتبار زمان و مكان از اوصاف مخلوقات می باشند و در مفهوم معیت و غیریت در میان خلق معروف و معتبرند از میان می برد و به این حقیقت توجه می دهد كه درك ذات مقدس حق تعالی بالاتر از حكم وهم است و ذات مقدس حق از صفات ممكنات بری و بدور است. همچنین فراز قبل (كائن لاعن حدث موجود...) حكم وهمی كه مشابهت حق تعالی را با موجودات حادث می رساند رد می كند. فرموده است: فاعل لا بمعنی الحركات و الاله اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد باشیم، حركت عبارت است از پدید آمدن شی در مكانی بعد

از آن كه در مكانی دیگر بوده است. و اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد نباشیم، حركت عبارت است از انتقال یافتن شی از مكانی به مكان دیگر، و تعریفات مشابه دیگری كه برای حركت آورده اند. اسباب و ابزار چیزی است كه فاعل به وسیله ی آن بر شی تاثیر می گذارد. مقصود از جمله ی گذشته این است كه خداوند فاعل است ولی آثاری كه از ذات مقدس حق ظاهر می شود نه برحسب حركت و نه به وسیله ی اسباب و ابزار است آن طوری كه غیر خدا در صدور فعل نیازمند به حركت و ابزار می باشد. اما این كه خداوند در انجام فعل نیاز به حركت ندارد به این دلیل است كه حركت عارض جسم می شود و خداوند تعالی منزه از جسمیت است و صدق مسمای حركت درباره ی خداوند محال می باشد. اما این كه كار خداوند بدون ابزار انجام می شود به دوصورت قابل توضیح است: 1- ابزاری كه خداوند می خواهد فعل خود را به وسیله ی آن انجام دهد یا خود فعل خداست و در عین حال نیازمند ابزار دیگری و یا نیازمند نیست. اگر نیازمند به ابزار دیگری نباشد فاعلیت بدون ابزار ثابت می شود و اگر به توسط ابزار دیگر آن ابزار كارساز است همین سوال در مورد دوم پیش می آید و بدین طریق دور و تسلسل لازم می آید. و یا ابزاری كه خدا فعل خود را

به وسیله آن انجام می دهد فعل خدا نیست و بدون آن كه ممكن نیست كه خداوند فعلی انجام دهد، در این صورت خدا در افعال خود نیازمند به غیر خواهد بود و نیازمند به غیر، ممكن الوجود بالذات است و با فرض این كه خدا واجب الوجود بالذات است ممكن الوجود بالذات نیز خواهد بود و این خلف است. 2- اگر خداوند كار خود را با ابزار انجام دهد پس بدون ابزار در انجام فعل مستقل نیست، لازمه ی این اعتقاد ناقص بودن خدا در فعل و كمال یافتن وی به وسیله ی ابزار خواهد بود و چون نقص در ذات خداوند تعالی محال است، لذا متكی بودن فعل خدا به ابزار محال است. بنابراین خداوند در ابداع فاعل مطلق است و اشیاء را اختراع و ایجاد می كند و از نقصان ذلت مبرا و نیاز به حركات و ابزار ندارد. فرموده است: بصیر اذلا منظور الیه من خلقه بصیر در جمله ی فوق از بصر گرفته شده و به معنای فاعل یعنی بیننده است. بصر حقیقت در دیدن با چشم است و نسبت به قوه ای كه به وسیله آن علم حاصل می شود مجاز می باشد و مقصود از (منظور الیه) در عبارت امام (ع) چیزی است كه با چشم مشاهده شود. مقصود از این جمله توصیف خداوند تعالی است به این كه خداوند بیناست و بینایی او مستلزم چیزی نیست. چون بینایی

خداوند به معنای دیدن با وسیله نیست و ذات مقدس حق از داشتن حواس مبرا و پاك است از معنای لغوی بصر كه دیدن با چشم است درباره ی خدا باید بر مبنای مجازی آن عدول كرد و آن این كه خداوند بیناست یعنی عالم است. قرینه برای اثبات مجاز بودن این كلمه جمله ی: اذلا منظور الیه من خلقه است، زیرا بینایی امر اضافیی است كه با توجه به شی قابل رویت معنی پیدا می كند. ولی بینایی در مورد ذات حق به طور ازلی و ابدی اطلاق می شود در صورتی كه هیح یك از اشیاء قابل رویت با حس، ازلی نیستند، چون بر حدوث عالم استدلالهای عقلی اقامه شده است. پس ذات چیزی ازلی نبوده است كه به خداوند، بینا اطلاق شود. بنابراین واجب است كه بگوییم خداوند از آن جهت كه واجب الوجود و واجد تمام كمالات است به همین معنا بینا نیز هست. احتمال دیگری كه در سخن امام (ع) می توان داد این است كه كلمه اذ در سخن حضرت به این معنی باشد كه خداوند بر همه آثار و خلق خود تقدم وجودی دارد، پس موجودی به ازلیت ذات خدا و با او نبوده است كه مورد نظر و دیدن خدا واقع شود، بنابراین به طور كلی خداوند ذاتا به ذات خود آگاه است و چون خداوند، بصیر به معنای دیدن با چشم نیست لازم است كه به اعتبار داشتن صف

تی كه تمام اشیاء قابل رویت برایش وضوح و ظهور داشته باشند بصیر باشد. به همین جهت است كه اسرار و خفیات بر خداوند آشكار می باشد و اوست كه همه چیز را مشاهده می كند و می بیند و هیچ چیز حتی در اعماق زمین بر او پوشیده نیست، هر چند اشیاء نام و نشانی نداشته باشند او آگاه به رموز و اسرار و نهفته هاست. بینایی از نوع دیدن با چشم هر چند كمال شمرده می شود اما این نوع كمال مخصوص حیوان است و بینایی اگر چه كمال است اما این كمال بشدت ضعیف و ناتوان و كم برد است، چون از دیدن اشیاء دور ناتوان و از باطن اشیاء هر چند نزدیك باشند درمانده است و صرفا ظاهر اشیاء را در می یابد و از درك باطن آنها عاجز است. گفته شده فایده ای كه بندگان خدا از چشم می برند دو چیز است. یكی آن كه بدانند خداوند چشم را آفریده است تا نشانه های خداوند و عجایب آسمانها را بنگرند و نگاهشان جز عبرت نباشد. نقل شده كه به عیسی (ع) گفته شد: آیا هیح یك از مردم مثل تو هست ؟ پاسخ داد كسی كه نگاهش عبرت و سكوتش اندیشه و سخنش یاد خدا باشد مثل من است. فایده ی دیگر این كه بداند خدا او را می بیند و كلام او را می شنود، پس نگاهش را سبك و آگاهی خداوند را نسبت به خود دست كم نمی گیرد.

زیرا هر كس چیزی را كه خدا آگاه است از دیگران مخفی دارد به توجه داشتن خداوند تعالی اهانت كرده است. مراقبت بر صحت عمل یكی از ثمرات ایمان است پس كسی كه به معصیت خدا نزدیك شود با این كه می داند خدا او را می بیند چه جرات عجیبی كرده و چه زیان بزرگی برده است و كسی كه گمان كند خداوند تعالی او را نمی بیند چه ناسپاسی بزرگی كرده است. فرموده است: متوحد اذ لاسكن... تا لفقده مقصود امام (ع) از عبارت فوق توصیف حق تعالی به یگانگی و وحدانیت است و عبارت (اذ لاسكن) را برای اشاره به این حقیقت آورده است كه یگانگی او به وحدانیت ذاتی است نه مثل تنهایی افراد كه به اعتبار نداشتن همنشین به آنها تنها گفته می شود یا چنان كه مفهوم متعارف از تنها ماندن بعضی مردم همین است كه ذكر شد، زیرا افراد عادتا با یكدیگر مشاورت و گفتگو دارند. جدا شدن یكی از حیوانات از دیگران را تنهایی می نامند. انیس و همدم كسی است كه به وجود او آرامش حاصل می شود و به نبودن او وحشت به وجود می آید. همدمی و تنفر به وسیله میل طبیعی نسبت به اشیاء معنی پیدا می كند و از خصوصیات مزاج حیوانی هستند. چون خداوند متعال از جسمانیت و مزاج داشتن پاك است لزوما از انس و وحشت مبراست. بن

ابراین منفرد است به وحدانیت مطلق نه در قیاس عقلانی این انفراد یا اشیاء دیگر. قیود سه گانه (فاعل، بصیر، متوحد) كه در سه فصل گذشته ی كلام امام (ع) آمده است برای توجه دادن به عظمت خداوند تعالی است چنان كه در شرح جمله ی (لا بمقارنه و لا بمزائله) توضیح دادیم و خلاصه آن این است كه اذهان بشر به این معنی توجه دارد كه فاعل نیازمند ابزار و بینا نیازمند چشم است و شخص تنها نیازمند انیس همتای خود می باشد، تا از وحشت رها شود و چون ذات خداوند سبحان از همه این امور منزه و پاك است امام (ع) برای از میان بردن این توهم و بی اعتبار دانستن این پندار خردها را با بیان این قیود سه گانه متنبه كرده و به حقیقت امر توجه داده است.

[صفحه 286]

فصل دوم در نسبت دادن ایجاد جهان به قدرت خداوند تعالی است و به طور اجمال و تفصیل بحث می كند چگونگی بیان این امر قصه ای در پوشش مدح می باشد. رویه: فكر، اندیش همامه النفس: همت داشتن نفس به كارها بعضی این لغت را (همامه نفس) خوانده اند كه منظور تردید در اراده است و از ریشه همهم كه به معنای آوازهای آهسته و درهم و برهم است گرفته شده و بعضی همه نفس خوانده اند. احاطه: تحویل و تحول، تغییر و انقلاب از حالی به حال دیگر است بعضی این كلمه را اجاله قرائت كرده اند. و اجله كه به معنای تعیین وقت است نیز خوانده اند. ملائمه: جمع كردن یا جمع قرائن: جمع قرینه، آنچه كه به شی نزدیك شود. احناء: جمع حنو، به معنای ناحیه و اطراف. با قدرت كامله ی خویش خلایق را آفرید و بدون آن كه اندیشه ای به كار برد و یا از تجربه ای استفاده كند و یا در خود جنبش و حركتی پدید آورد و همتی به خرج دهد كه سبب نگرانی او شود به آفرینش پرداخت بدون این كه مخلوقات سابقه ای داشته باشند. هریك از اشیاء را به زمان معین اختصاص داد و اشیاء متضاد را الفت بخشید و طبیعت و لوازم هر چیز را به آن بخشید و آن را همراه اشیاء قرارداد، در حالی كه قبل از آفرین

ش آنها به حالشان آگاه بود و به حدود وجودی آنها احاطه كامل داشت و به نشانه های پیوسته آنها دانا بود. من (شارح) در زبان اهل لغت فرقی میان انشا و ابتدا نیافتم. هریك از این دو به معنای ایجاد كردن بدون سابقه و مدل است جز این كه فرق ظریفی در معنای این دو واژه بگذاریم تا كلام امام (ع) از تكرار محفوظ بماند به این طریق كه گفته شود مفهوم انشاء ایجاد چیزی است كه مانند آن چیز سابقه نداشته باشد و مفهوم ابتدا ایجادی است كه قبل از آن سابقه ایجادی نبوده باشد. جمله انشای خلق و ابتدای آن، اجمالا اشاره دارد به چگونگی آفرینش مخلوقات و قدرت خداوند متعال بعد از این كه به اصل ایجاد به وسیله ی فطر الخلائق بقدرته اشاره كرده است. و پس از دو فعل انشا و ابتدا برای تاكید، مصدر این دو فعل یعنی (انشاء) و (ابتداء) را آورده است و صحت اسناد انشاء و ابتداء به خداوند متعال روشن است، به این دلیل كه چون خداوند متعال مسبوق به غیر نیست (چیزی بر خدا تقدم وجودی ندارد) پس این كه سرچشمه ایجاد، خداوند متعال است، صدق می كند. و چون جهان قبل از وجود خدا نبوده است، قهرا ابتدا بودن خداوند برای جهان صدق می كند. فرموده است: بلا رویه اجالها... تا اضطرب فیها چ

ون ویژگیهای چهارگانه ی فوق از شرایط دانش مردم و كارهای آنها بوده است، تا آنجا كه اصول آنها ممكن نبوده است مگر با آن صفات، امام (ع) خواسته است كه خداوند سبحان را از این ویژگیها مبرا سازد، و این كه ایجاد جهان متوقف بر هیح یك ازشرایط فوق نیست، به توضیح ذیل است: 1- چون فكر و اندیشه عبارت است از حركت نیروی اندیشه گر، در فراهم سازی و به دست آوردن مقدمات مطلب و انتقال آنها به ذهن، بنابراین نسبت دادن فكر و اندیشه برای انجام فعل به خداوند متعال از دو جهت محال است: الف- قوه تفكر از خواص نوع انسان است، بنابراین بر ذات خداوند روا نیست. ب- فایده تفكر تحصیل امور مجهوله است و جهل بر خداوند متعال محال است. 2- تجربه، چون تجربه عبارت است از حكم دادن به ثبوت امری برای شی به واسطه ی مشاهدات مكرری كه مفید یقین باشند و نیز لازمه تجربه ضمیمه شدن یك قیاس پنهانی است به آن، و آن قیاس عبارت از این است كه اگر وقوع امری اتفاقی باشد نتیجه دائمی و یا بیشترین نتیجه را نمی دهد و از این برهان ثابت می شود كه نتیجه تجربه یقینی است و متكی بر یك قیاس برهانی، و متوقف بودن خداوند بر قیاس برهانی به دو دلیل محال است. الف- قیاس برهانی مركب از اقتضا

ی حس و عقل است، مثلا وقتی انسان پس از خوردن یك داروی معینی به طور مكرر دچار اسهال شود، عقل این حكم كلی را استنتاج می كند كه این دارو مسهل است و روشن است كه جمع شدن حس و عقل از ویژگیهای نوع انسان می باشد. ب- تجربه برای كسب دانشی است كه قبلا فراهم نبوده است، بنابراین كسی كه در دانش خود به تجربه نیازمند است ذاتا ناقص است و با تجربه دانش خود را كمال می بخشد و هر كسی از دیگری كمال بگیرد نیازمند اوست و همچنان كه گذشت چنین موجودی ممكن الوجود است و ممكن الوجود بودن بر خداوند محال است، با توضیح فوق روشن شد كه فعل خداوند متكی بر تجربه نیست 3- حركت- چنان كه می دانیم حركت از خواص اجسام است و خداوند متعال از جسمیت مبراست، هر چند بر خداوند محرك كل صدق می كند، ولی متحرك بودن صدق نمی كند زیرا متحرك چیزی است كه حركت به او قائم می باشد و محرك اعم از متحرك است یعنی ممكن است متحرك باشد و ممكن است نباشد. 4- همامه یا همت- چون این واژه از اهتمام گرفته شده و حقیقت آن میل قطعی نفسانی بر انجام فعلی است كه توام با رنح و غم باشد و این درباره ذات مقدس حق متعال به دو علت محال است. الف- میل نفسانی از خصوصیات انسان است كه برای جلب منفعت ب

ه كار می رود و خداوند متعال از میل نفسانی و جلب منافع منزه و پاك است. ب- همت بستن به كاری در رسیدن به مطلوب مستلزم رنجی می باشد و تالم رنح بر خداوند متعال محال است. چون ایجاد عالم به وسیله خداوند متعال به هیح یك از انواع یاد شده فوق صورت نگرفته است، بنابراین خلقت، اختراع محض بدون ابزار است كه از نیاز داشتن به غیر ذات مقدسش به دور است. بنابراین او ایجاد كننده ی آسمان و زمین است و هرگاه به چیزی فرمان دهد كه (باش) به وجود می آید. امام (ع) كلمه رویه را به (اجال) و تجربه را به (استناد) و حركت را به (احدث) و همامه را به (اضطراب) هم ردیف آورده است تا این كیفیات را از ذات مقدس حق منتفی سازد بدین شرح كه فعل خداوند نیاز به فكر و تجربه و حركت و همت ندارد. فرموده است: اجال الاشیاء... تا الزمها اشباحها امام (ع) پس از آن كه ایجاد عالم را به خداوند جهان نسبت داد به طور مفصل اشاره به ترتیب از جهت تازگی صنع و حكمت كرده است كه چگونه جهان مطابق حكمت بالغه الهی پیش از ایجاد، به طور تفصیلی در علم خداوند وجود داشته است. مقصود امام (ع) از جمله اجال الاشیاء، اشاره به وابستگی اشیاء به زمانهای خودشان بر حسب آنچه در لوح محفوظ به قلم ا

لهی مقرر شده است می باشد، به گونه ای كه هیج متقدمی متاخر و یا متاخری متقدم نمی شود. معنای لغوی اجاله، انتقال یافتن هر چیزی به وقت خاص خود و تحویل آن از عدم و امكان صرف به مدت معینی است كه برای وجودش لازم است. حرف لام در كلمه ی (لاوقاتها) بیان كننده علت است، یعنی خداوند اشیاء را به این دلیل كه دارای وقت معینی می باشند ایجاد كرده زیرا هر وقتی بر حسب قدرت و علم خداوند جایگاه خاصی دارد كه در غیر آن واقع نمی شود و به عبارت دیگر معنای تاجیل این است كه خداوند اوقات را ظرف معینی برای اشیاء قرار داده كه از آن مقدم و موخر نمی شوند، چنان كه در قرآن مجید فرموده: (اذا جاء اجلهم لایستاخرون ساعه و لایستخدمون). امام (ع) با جمله: لائم بین مختلفاتها، به كمال قدرت خداوند تعالی توجه داده است كه به دو صورت توضیح داده می شود: الف- خداوند به قدرت كامله خود و مطابق حكمت، عناصر چهارگانه را كه از نظر كیفیت ضد یكدیگرند، جمع كرده است به گونه ای كه هر یك با دیگری اثر خاص خود را از دست داده و تركیب شده اند، و این را اصطلاحا تفاعل می گویند، به این صورت كه كیفیت متوسطی میان اضداد متشابه پدید می آید كه به مزاج تعبیر می شود، بنابراین مخلوط ش

دن جسم لطیف با كثیف با توجه به تضاد كیفیت و نهایت دوری كه از یكدیگر دارند به قدرت كامله ی حق تعالی است و از بزرگترین دلایلی است كه بر كمال خداوند دلالت می كند. ب- مناسبتی كه بین ارواح لطیف و نفوس مجردی كه در قوام وجودشان به هیح وجه نیاز به ماده ندارند و میان بدنهایی كه صرفا جسمانی و از این بابت ظلمانی و كثیفند برقرار كرده است و هر نفسی را به بدنی خاص قرار داده و آنچه كه لازمه ی بقا و هستی آنها از مصالح است، طبق نظام كامل و راهنمایی لازم تعیین فرموده است، كه بر كمال قدرت و لطف و حكمت خداوند گواهی می دهد. سخن امام (ع) كه فرمود غرایز را در طبیعتشان قرار داد اشاره به ركن اساسی جسمانی نفسانی است و آنچه كه قوام جسم به اوست و هر صاحب طبیعتی بر آن غریزه سرشته شده است و مقتضای قوایی كه سرشت انسان بر آن استوار شده است لوازم و خواص اوست، مانند قوه ی تعجب و خنده برای انسان و شجاعت برای شیر و ترس برای خرگوش و مكر و فریب برای روباه و... امام (ع) از ایجاد غرایز به غرزكه به معنای تمركز و استواری است، استفاده كرده، و استعاره آورده است، زیرا عقل میان غریزه و استواری و ثبات مشابهت می بیند و این شباهت از جهت مبدا و غایت مانند ث

ابت شدن شی در زمین است. توضیح این كه خداوند سبحان، غرایز را در جایگاه و اصول خود پابرجا داشته و فایده آن چیزی است كه از آثار پدید می آید و موافق مصلحت جهان است چنان كه انسان در زمین بذری را می افشاند تا از آن ثمره مطلوب به دست آورده و از آن بهره مند شود. بنابراین وجود غرایز در انسان به منزله ی بذر در زمین و نتیجه آن به منزله محصولی است كه به دست می آید. خواص و لوازم از غرایز تفكیك ناپذیرند و به همین دلیل امام (ع) فرموده است (الزمها اسناحها) یا كه اشاره به همین غیر قابل جدا شدن لوازم از اصول غرایز است و زوال لوازم از غرایز امری غیر ممكن است و معنای لازم چیزی، همین است. بعضی عبارت حضرت را به جای اسناحها، اشباحها قرائت كرده اند. مقصود این است كه آنچه در طبیعت اشخاص از لوازم و غرایز سرشته شده است تفكیك ناپذیرند. چه غرایز را از لوازم شخص بدانیم، مانند زرنگی و زیركی در مورد بعضی از مردم، و كودنی و بی توجهی نسبت به بعضی دیگر و یا اینكه غرایز را از لوازم طبیعت انسان بدانیم، زیرا طبیعت در همه اشخاص وجود دارد. توضیح مذكور در صورتی است كه ضمیر در كلمه الزمها، در عبارت امام (ع)، به غرایز باز گردد ولی اگر ضمیر را به اشیاء

برگردانیم مقصود این خواهد بود كه خداوند سبحان هنگامی كه اشیاء را به اوقات معینی اختصاص داد و بین متضادها رابطه برقرار كرد. و غرایزی در طبیعت آن مطابق علم و قضای خود به وجودآورد، برای هریك ویژگیهای خاص و جزئی را كه مطابق سرشتشان بود، مقرر فرمود. اگر گفته شود لوازم طبیعت مقتضای ماهیت اشیاست بنابراین چگونه الزام آنها را به اصولشان به قدرت خداوند تعالی نسبت می دهیم؟ در پاسخ می گوییم هر چند مقتضای طبیعت اشیاء به ماهیت اشیاء مربوط است، اما وجود آنها به قدرت خدای تعالی بستگی دارد. پس الزامی بودن آنها برای اصولشان، تابع ایجاد اصول آنها می باشد. فرموده است: عالما بها قبل ابتدائها... تا احنائها منصوبات سه گانه فوق (عالما، محیطا، عارفا) بنابر حال بودن، منصوبند و فعل عمل كننده در آنها الزمهاست، چون نزدیكترین فعل به این منصوبات است و این منصوبات سه گانه تفسیر افعال جمله ی ماقبل می باشند اجال، لائم، غرز الزم و مقصود از قضیه اول (عالما بها) اثبات افعال چهارگانه است برای خداوند، در حالی كه خداوند به اشیاء قبل از ایجادشان آگاه بوده، و همه آنها به طور كلی و جزئی، در علم خداوند حضور داشته اند و مقصود از قضیه ی دوم (محیطا به حد

ودها) نسبت این افعال به خداوند است، در حالی كه او احاطه علمی به حدود و حقایق آنها داشته است و هر یك را از دیگری به طور جداگانه می دانسته است كه در چه حدی پایان می یابند، و به چه نهایت و فایده ای می رسند. محتمل است كه منظور از انتهائها، انتها یافتن هر ممكن به سبب خود و انتها یافتن موجودات در سلسله وجود به خداوند متعال باشد. و در قضیه سوم (عارفا بقرائنها) نسبت دادن افعال به قدرت خداوند است در حالی كه خداوند به لوازم و عوارض اشیاء آگاه بوده و به این كه چگونه اشیاء به یكدیگر نزدیك اند مطلع است، و به تركیب و همگونی اشیاء مانند اختلاط یافتن بعضی عناصر با بعضی در شكل گیری طبیعی به ترتیب خاص سرشت آفرینش آگاه بوده است. و خداوند می دانسته كه جوانب اشیاء به چه حدی پایان می یابد و به چه اموری مقرون می شود. خلاصه ی این فراز این است كه خداوند، به تمام معلومات كلی و جزئی آگاه بوده است، و این طبیعت ذات علم الهی است كه چیزی بر او پوشیده نیست. اگر گفته شود كه اطلاق اسم عارف بر خداوند تعالی جایز نیست به دلیل گفتار پیامبر كه فرمود: برای خداوند- 99 اسم است كه هر كس آنها را بداند داخل بهشت می شود. و اجماع علما بر این است كه عارف

از جمله آن 99 اسم نیست. پاسخ می گوییم كه: ظاهرا اسمهای خداوند تعالی به دو دلیل از 99 تا بیشتر است. 1- فرموده ی پیامبر كه به هنگام دعا فرمود: خداوندا از تو می خواهم به حق تمام اسمهایی كه با آنها خود را نامیده ای و یا در كتابت نازل كرده ای و یا به كسانی از آفریدگانت تعلیم داده ای و یا در علم غیبت برگزیده ای. این كلام پیامبر تصریح دارد بر این كه خداوند بعضی از اسماء خود را بیان داشته است. 2- فرموده ی دیگر پیامبر درباره ی ماه مبارك رمضان، رمضان اسمی از اسماء خداوند تعالی است. و به دلیل قول صحابه كه می گفتند فلان شخص اسم اعظم الهی را داراست و این به بعضی از اولیا و انبیا نسبت داده شده است، و همه ی اینها دلالت دارند بر این كه اسماء خداوند تعالی بیشتر از 99 تاست. اگر توضیحی كه داده شد حقیقت باشد روی سخن به فرموده پیامبر است كه فرمود برای خداوند 99 اسم است هر كس آنها را بداند داخل بهشت می شود، كه به صورت قضیه ی واحده ای كه معنای اخبار دارد آمده است، به این معنا كه از اسماء خداوند تعالی 99 اسم است كه دانستن آنها موجب دخول بهشت می شود. این كه پیامبر 99 اسم را بیان فرموده است، برای بیان شرافتی است كه در دیگر اسمها نیس

ت. بدین توضیح كه مثلا این اسماء جامع انواع معانی می باشد كه حاكی از كمال خداوند است، به گونه ای كه این جامعیت برای غیر این 99 اسم نیست، پس از حدیث رسول اكرم برای نفی اسماء دیگر خدا نیست. با روشن شدن این موضوع رواست كه گفته شود عارف از اسمهای خداوند است. اگر گفته شود كه: اسم اعظم خدا داخل در این 99 اسم نیست، زیرا كه این اسامی متداول بین همه ی مردم بوده، ولی اسم اعظم مخصوص انبیا و اولیاست و هرگاه چنین باشد چگونه صحیح است كه این اسما اشرف اسمای الهی باشد. در پاسخ می گوییم: احتمال دارد كه اسم اعظم از این 99 اسم خارج باشد، و شرافت اسم اعظم به نسبت بقیه اسماء منظور شده باشد. و احتمال دارد كه داخل در این 99 اسم باشد ولی ما دقیقا آن را نمی شناسیم و كسانی كه به یقین آن را می شناسند اولیا و انبیا هستند.

[صفحه 287]

فتقها: شكافت آن را. غرائز: جمع غریزه و به معنای طبیعتی كه انسان بر آن سرشته شده است. اشباح: جمع شبح، به معنای شخص. اجواء: جمع جو، به معنای فضای وسیع. ارجاء: جمع رجا، به معنای اطراف. سكائك: جمع سكاكه، به معنای فضای بین آسمانها و زمین، هر فضای خالی را هوا می گویند. اجار: به جریان انداخت. بعضی احار تلفظ كرده اند كه به معنای گرد هم آوردن و جمع كردن است تلاطم: وقتی كه آب موج پیدا كند و امواج با یكدیگر برخورد كنند. عصف الریح: وزش باد ریح العاصفه: باد تند و شدید چنان كه اشیا را بشكند و خورد كند. سلطها: بر آن مسلط و چیره شد. دفیق: مندفق، ریزش شدید آب. زخار: مبالغه زاخر، به معنای پر. متن: باطن و استحكام هر چیزی. ریح زعزع: بادی كه اشیاء را به حركت درآورد و با نیروی زیاد آنها را از جا بكند. فتیق: شكافته شده. اعتقام: بستن و محكم كردن. گفته می شود: اعتقم الارض مهبها یعنی زمین را خالی و بی گیاه قرار داد از سخن عرب كه می گوید عقمت الرحم گرفته شده یعنی رحم قادر به باروری نیست. عقم بدون (ت) نیز روایت شده است، به این معنا كه ابر را عقیم قرار داد كه درختان را بارور نمی كند. مرب: محل اجتماع. صفق و

تصفیق: ضربی كه ایجاد صوت كند عصف: وزش باد با شدت و قوت. اناره الموج: آن را تهیج كرد و بالا برد. اصل البحر: آبی كه گودال وسیعی دارد. در عرف گاهی به دریای شور گفته می شود. تموج البحر: موج یافتن آب و بالا آمدن آن كه حكایت از هیجان و حركت دریا می كند. مخض: به حركت درآمدن. مائر: حركت دار. عب: بالا آمد و بشدت خارج شد. منفهق: وسیع. مكفوف: چیزی كه پایین نمی آید. سمك البیت: سقف خانه. عمد: جمع كثره است برای ستونهای خانه. سقاء: ظرف شیر یا آب. عباب: آب زیاد. ركام: آب انباشته. تسویه: برابری و تعدیل. سقف: اسم است برای آسمان. سموك: ارتفاع و بلندا. عامه البیت: ستون خانه كه خانه بر آن استوار است. دسار: هر چیزی كه برای محكم كردن چیزی بكار می رود مانند میخ و ریسمان و نظایرشان. مستطر: پراكنده. فلك: آسمان. گفته شده كه واژه فلك از چرخ ریسندگی دایره شكل گرفته شده است. رقیم: اسم دیگر برای فلك است. و از رقم به معنای نوشتن و نقاشی گرفته شده است. چون ستارگان شبیه خطوط نقاشی هستند. سپس خداوند فضای بی نهایت را شكافت و اطراف و جوانب آن را باز كرد و طبقات زیرین هوا را آفرید، و در آن آبی جاری ساخت كه امواجش متلاطم

و ارتفاعش زیاد و روی هم می غلتید و آن را بر پشت باد تند و پر سر و صدا كه هر چیز را از جا می كند سوار كرد. و به باد فرمان داد كه آب را از هر سو جمع كرده و باد را بر متراكم كردن آب توانایی بخشید و آبها را تا حد معینی به هم نزدیك ساخت، هوا در زیر باد شكافته می شد و آب از بالای باد جاری می گشت، سپس خداوند سبحان باد دیگری آفرید كه قدرت باروری نداشت و همیشه می وزید و وزش آن را تند قرار داد و مكان پیدایش و شروعش را دور قرار داد، سپس به آن باد فرمان داد كه آب انباشته را به حركت درآورد و موج دریا را برانگیزاند، پس آن باد آب را مانند جنبانیدن ظرف شیر به منظور گرفتن روغنش به هم زد و در فضا تند بر آن وزید. قسمت بالای آب را به انتها و قسمت ساكن آن را به متحرك آمیخت تا بالا و پایین آب كاملا مخلوط شد و بر بالای آن كفی ظاهر ساخت، سپس آن كف را در فضای شكافته و جو وسیع بالا برد و از آن كف هفت آسمان را آفرید، و در زیر آسمانها موجی بیافرید آن سان كه ریزش نكند و بر بالای آن سقف و فضای وسیع و بلندی قرار داد و بدون ستونی آن را بپاداشت و بدون نگهدارنده ای چون ریسمان و میخ آن را منظم ساخت. سپس آسمانها را با زیور ستارگان درخشنده زینت

بخشید و در آن خورشید فروزان و ماه تابان را در فلكی گردان و سقفی سیار و لوحی نگاشته شده گردان به جریان انداخت. فرموده است: ثم انشا سبحانه... تا سبع سماوات پس از آن كه امام (ع) در فصل گذشته در نسبت دادن آفرینش جهان به قدرت خداوند متعال به طور اجمال اشاره فرمود، اینك شروع به تفصیل خلق و چگونگی ایجاد آن، و اشاره به آغاز و حسن جریان امور كرده است به ترتیب زیر: بحث اول- آنچه از خلاصه ی این فصل فهمیده می شود این است كه خداوند مكانها و جایگاههایی را برای جریان آب مقدر فرموده و سپس باد نیرومندی را برای ضبط و حفظ و حمل آن آفرید. از این بیان امام كه: الهواء من تحتها فتیق و الماء من فوقها دقیق فهمیده می شود كه مكانها و جایگاههایی در زیر آن آب وجود دارد، و باد را فرمان داده است آب را حفظ و ضبط كند تا به آن مكانها برسد. بعضی از عبارت امام چنین فهمیده اند كه مكانهای خالی در زیر باد و آب بر روی آن قرار دارد و باز در زیر باد فضای گسترده ی دیگری است كه به قدرت خداوند معلق و محفوظ است و چنان كه در كلام امام (ع) آمده بود، بجز بادی كه آب را در فضا ضبط و حفظ می كند، خداوند باد دیگری را آفرید تا آن آب را به حركت درآورده و به جاها

ی معینی روانه كند. از این عبارت كه فرمود: عقد مهبها، یعنی از آن آب به مقدار مخصوصی به هر جا كه اراده فرمود فرستاد، آشكار می شود كه مراد مطلق فرستادن آب نیست. گروهی كلام امام (ع) را (اعتقم مهبها) قرائت كرده اند، در این صورت معنای سخن، یا این خواهد بود كه خداوند مسیر آب را بی مانع قرار داد و یا این است كه آب را چنان جاری ساخت، كه مجرا و مسیر حركت و مقصد آن بر كسی معلوم نیست. و حركت باد را مداوم و ملازم با حركت دادن آب قرار داد و جریان آب را تند كرد و سرچشمه ی آن را دور قرار داد. و سپس باد را برای به موج درآوردن آب گماشت تا آن را مواج كند و بشدت به هم بزند تا بر روی آب كف برآید و سپس خداوند متعال آن كفه روی آب را در فضا بالا برد و از آن آسمانهای بلند را آفرید. بحث دوم- مشابه كلام امام (ع) در قرآن كریم آمده است، خداوند در قرآن كریم اشاره فرموده است، كه آسمانها از دود آفریده شده اند مانند این آیه: ثم استوی الی السماء و هی دخان، مقصود از دخان چنان كه در اقوال فراوانی آمده است، بخار آب است و از جمله آن اقوال، قولهای زیر است: الف- از حضرت باقر محمد بن علی (ع) روایت شده است كه فرمود هنگامی كه خداوند سبحان اراده كرد آس

مان را بیافریند، به باد امر فرمود تا دریا را به تلاطم آورد به گونه ای كه كف بر روی آب ظاهر شد و از میان موج دریا و كف دودی بدون آتش به هوا بلند شد، و سپس خداوند از آن آسمان را آفرید. ب- آنچه كه در سفر اول تورات آمده این است كه مبدا آفرینش، جوهری بود كه خداوند آن را آفرید و به آن از روی هیبت نگاه كرد، پس اجزای آن ذوب شد و به صورت آب درآمد و از آن آب بخاری مثل دود برخاست و از آن دود آسمانها را آفرید و بر روی آب كفی پدید آمد و از آن زمین و كوهها را آفرید و در روایتی دیگر آمده است كه از كف روی آب، زمین مكه را آفرید و سپس زمین را از زیر كعبه گسترانید و به همین دلیل مكه را ام القراء می نامند. ج- شبیه نقل تورات روایتی است كه از كعب نقل شده است، به این مضمون كه: خداوند یاقوت سبزی را آفرید و به آن از روی هیبت نگریست، پس به صورت آب مرتعش درآمد، و پس از آن باد را آفرید كه آب را متراكم ساخت و پایه های عرش را بر روی آب قرار داد، چنان كه خداوند متعال فرموده است: و كان عرشه علی الماء د- تالس ملطی كه از حكمای مشهور قدیم می باشد، پس از یكتا دانستن صانع اول جهان و منزه دانستن او، چنین گفته است: (عنصری را كه در آن كل صور موجود

ات و معلومات بود ابداع كرد، و به این دلیل او را مبدع اول می گویند). سپس گفته است كه عنصر اول آب است و از آن انواع جواهر، آسمان و زمین و آنچه میان آنهاست، آفریده است. بنابراین او علت هر پدیده ای است و علت تركیب هر عنصر جسمانی است و سپس بیان داشته است كه از آب منجمد زمین را آفرید، و از آب بخار هوا را و از خلاصه آب، آتش و دود، و از بخار آسمانها را آفرید و تالس ملطی بیان می كند كه اینها را از تورات دریافت كرده است. ه- آنچه كه من (شارح) در كتاب بلینوس حكیم كه نامش (الجامع لعلل الاشیاء) است دیده ام، اشاره ای نزدیك به همین قول تالس است و اینك كلام او را ذیلا می نگارم: (خداوند تبارك و تعالی پیش از همه موجودات وجود داشت و اراده كرد خلق را بیافریند، كلمه ای را بر زبان آورد، پس اول موجود كلمه ی الله بود كه فرمانبردار او بود و با كلمه ی الله حركت آغاز شد، و پس از كلام، خداوند تعالی فعل را ایجاد كرد و به وسیله فعل به حركت و به وسیله حركت به حرارت دلالت كرد و پس از آن كه حرارت به نهایت رسید، سكون پدید آمد و سكون را نشانه سرما قرارداد و پس از آن طبایع چهارگانه عنصری را از این دو قوه یعنی سرما و گرما پدید آورده توضیح این كه

از حرارت نرمی حاصل می شود و از انجماد خشكی پدید می آید. هر یك از قوای چهارگانه مفرد را با بعضی درآمیخت و از اختلاط و آمیزش آنها طبایع چهارگانه پدید آمد. هر یك از این طبایع چهارگانه قائم به نفس خود و غیر مركب اند. پس از آمیزش حرارت و خشكی آتش پدید آمد و از برودت و رطوبت آب و از حرارت و رطوبت هوا، و از آمیزش سرما و خشكی زمین پدید آمد. سپس چنین ادامه داده است كه چون حرارت طبیعت زمین را حركت داده آب به دلیل لطافتش در روی زمین به حركت درآمد. آنچه از آب به زمین برخورد می كرد به خاطر سنگینی زمین به بخار تبدیل شد، و بخار چون لطیف و دقیق بود به هوا رفت و آن اول دودی بود كه از روی آب برخاست و با هوا درآمیخت و به دلیل سبكی و لطافت، بلند شد و در صعود و بالا رفتن به اندازه توان و دوری از حرارت، تا نهایت درجه رسید و فلك اعلا را كه فلك زحل است ساخت، دوباره گرما آب را به حركت درآورد، از آن دودی پدید آمد، كه به لطافت هوا نبود و به دلیل لطافت كم به فلك زحل نرسید، و از آن فلك دوم ساخته شد كه فلك مشتری است. به همین طریق از بلند شدن بخار افلاك پنج گانه ی دیگر ساخته شدند. از تمام این اشارات استفاده می شود كه آب عنصر اصلی است كه از

آن آسمان و زمین آفریده شد و این مطابق كلام امام (ع) است. بحث سوم- درباره ی این سخن امام (ع) است كه فرمود: اذام مربها. قطب راوندی در معنای این جمله گفته است كه اجتماع آب و باد و تسویه آب را به وسیله باد مقرر فرمود. توضیح سخن راوندی این است كه چون آب جایگاه وزش باد بوده است، محلی كه باد در حركت آوردن آب نقش موثری داشته است تعبیر به مربها شده است. یعنی موضعی كه باد بر آن وزیده و حركت آب را به انجام رسانده است. با این توضیح معنای ادام مربها این خواهد بود كه خداوند متعال جایگاه وزش باد و حركت آب را به وسیله آن در جهت مقصود استمرار بخشید. احتمال دارد كه مربها اسم مكان باشد و به عنوان مصدر به كار رفته و معنای ضمنی جمله چنین خواهد بود ادام اربابها، یعنی حركت باد، ملازم به حركت درآمدن آب قرار گرفت و احتمال دارد كه جمله معنای تشبیهی داشته باشد، بدین توضیح كه باد از لحاظ كثرت و قوت سبب آثار خیر است و بدین دلیل تشبیه شده باشد به (دیمه)، یعنی جایگاه و محلی كه لزوما باد به آنجا می رسد و به آن قوام می یابد. در مثل گفته می شود: قد ادامه الله، یعنی خداوند او را در نزد خود سیراب گرداند. فراز دیگر سخن امام (ع) كه فرمود و ابعد

منشاها، قطب راوندی گفته است: یعنی ارتفاع آب را در فضا به جایگاه بلندی می رساند. دراین باره من (شارح) می گویم: واژه ی منشا به معنای محل نشو است یعنی جایگاهی كه از آن ایجاد می شود. بنابراین از آن ارتفاع فهمیده نمی شود مگر این كه بگوییم منشاها به معنای مصدر به كار رفته است. یعنی جایگاه انشاء و معنی این باشد كه خداوند از جایگاه ایجاد آب تا مقصد دوری آب را فرستاد، چیزی كه این معنا را تایید می كند مطلبی است كه امام (ع) با این عبارت: نشات من مبدء بعید، به آن اشاره می كند و بدین لحاظ است كه اطلاع یافتن بر آغاز حركت آب ممكن نیست، بلكه صرفا قدرت حق سبحانه و تعالی و بخشش اوست. در مورد فراز دیگر كلام امام (ع) (و امرها...) قطب رواندی رحمه الله علیه فرموده است. منظور از فرشتگان گمارده بر وزش باد است كه آبها را بر یكدیگر می غلطانند و به حركت درمی آورند، چنان كه ماست را برای به دست آوردن كره در مشك بشدت به هم می زنند. به كار بردن كلمه امر نسبت به باد استعمال مجازی است زیرا شخص حكیم جماد را امر نمی كند. من (شارح) در شرح این جمله می گویم: حمل كردن كلمه ی امر بر وزش باد بهتر است زیرا در معنایی كه قطب راوندی ذكر كرد در لفظ امر

مجاز پیش می آید و كلام مخصوصی نیز در اینجا برای خطاب به باد وجود ندارد. بعلاوه از گفته ی قطب راوندی خشم بر ملائكه استفاده می شود و در حقیقت دو مجاز، یكی مجاز در لفظ امر و دیگری مجاز در نسبت امر به فرشتگان لازم می آید، هر چند در نسبت دادن امر به باد، در صورتی كه مقصود فرشتگان باشد، مجاز لازم می آید. اما اگر لفظ را بر معنای ظاهر حمل كنیم، یعنی منظور امر به باد باشد، صرفا مجاز در لفظ امر خواهد بود نه در نسبت آن، و چون یك مجاز لازم می آید از قول قطب راوندی بهتر است. این عبارت امام كه فرمود: مخض السقاء و عصفها بالفضاء یعنی مانند سقا كه آب را در مشك به حركت درمی آورد و به هم می فشرد، باد آب را فشرد و بشدت در هوا فشاند. در این عبارت مضافی كه صفت مصدر بوده (ماخذ و عاصف) حذف شده و مضاف الیه در جای آن نشسته و به همین دلیل به صورت مصدر، منصوب شده است. الف و لام ماء در سخن امام (ع) كه فرمود: بتصفیق الماء، الف و لام عهد ذكری است به كلام دیگر امام (ع) كه فرمود: ماء متلاطما، اشاره دارد به این دلیل، منظور از آب متلاطم و آب انباشته یك آب بیشتر نیست. این نوع تكرار در كلام فصیح رواست، چنان كه خداوند متعال فرموده است: كما ارسلنا

الی فرعون رسولا. فعصی فرعون الرسول. اگر اشكال شود كه كلمات: الاجواء- الارجاء- سكائك الهواء امور عدمی هستند چگونه نسبت آنها به ایجاد از جانب خدا صحیح است؟. در پاسخ می گوییم معنای این كلمات عبارت است از خلا و جایگاه، و در این كه جایگاه و مكان امور عدمی هستند یا وجودی، اختلاف مشهوری است، پس اگر وجودی باشد نسبت آنها به قدرت صحیح است و در این صورت معنای این كلمات گسستن و شق كردن می باشد و معنای ضمنی آنها در اسناد به قدرت خداوند چنین خواهد شد: خداوند باد را جایگاه و محل استقرار آب قرار داد. هنگامی كه با این وصف جایگاه باد از مطلق هوا و خلا ایجاد شد خداوند آب را در آنجا ایجاد كرد و اختصاص یافتن آب به محل خاصی به سبب قدرت خداوند تعالی است پس نسبت دادن ایجاد این كلمات را به خداوند نسبت صحیحی خواهد بود. گویا خداوند سبحان جایگاه خاصی را برای حاصل شدن جسمی شكافته است. روایت شده كه زراره و هشام درباره ی موجود بودن و موجود نبودن هوا اختلاف پیداكردند. این اختلاف را یكی از غلامان امام صادق (ع) به آن حضرت خبر داد و چنین گفت: من درباره ی این موضوع متحیرم و اصحاب ما در این مورد اختلاف دارند. امام (ع) فرمود این اختلافی نیست كه

منجر به كفر و گمراهی شود. این كه امام (ع) از توضیح این موضوع خودداری كرد، برای این است كه اولیای خدا وظیفه دارند كه راه خدا را برای مردم روشن كرده و بندگان خدا را به راه مستقیم ارشاد فرمایند. و اصولا جز به یكی از دو امر توجه ندارند یكی آنكه مردم را به راه هدایت به طور واضح و آشكار ارشاد كنند و دیگر آنچه كه موجب گمراهی می شود بیان كرده و مردم را به راه راست هدایت كنند. اما توضیح این كه هوا موجود است یا موجود نیست فایده ی زیادی در امر معاد ندارد، بنابراین جهل به آن چیزی نیست كه به امر معاد زیان وارد كند، بدین سبب رها كردن آن و پرداختن به امور مهم سزاوار است. بحث چهارم- قرآن كریم تصریح دارد به این كه آسمان از دود ایجاد شده است ولی سخن امام (ع) در این خطبه گویای این حقیقت است كه آسمان از كف آب پدید آمده است. و در خبر دیگری وارد شده بود كه از كف آب زمین پدید آمده است. با توجه به این سه قول ناگزیر باید برای این اشارات وجه جامعی وجود داشته باشد و لذا می گویم (شارح) وجه جامع میان كلام امام (ع) و لفظ قرآن كریم، سخن حضرت باقر (ع) است كه فرمود از موج دریا و كف آن دودی بدون آتش برخاست و از آن آسمان آفریده شد. شكی نیست ك

ه قرآن كریم از لفظ دخان، حقیقت آن را اراده نكرده است، زیرا دود از آتش پدید می آید. مفسران اتفاق نظر دارند بر این كه دودی كه از آن آسمان آفریده شده است محصول آتش نبوده بلكه به علت موج آب از تجزیه ی آب و تبخیر آن پدید آمده است. لذا دخان، استعاره است برای بخاری كه از روی آب بلند می شود. بنابراین می گوییم كلام امام (ع) در این خطبه مطابق لفظ قرآن كریم است. با این توضیح كه كف روی آب، بخاری است كه از حرارت حركت آب از روی آن بلند شده است. جز این كه تا وقتی سنگینی بر كف روی آب غالب بوده است، از آب جدا نشده و به نام كف نامیده می شود. پس از آن كه لطیف شده و اجزای هوا بر آن غلبه كرده و از آب جدا شده و بخار نامیده شده است. بدین ترتیب كفی كه تبدیل به بخار شده همان دود در قرآن كریم می باشد. بنابراین منظور قرآن و سخن امام (ع) یك چیز است. پس بخار جدا شده از آب چیزی است كه آسمانها از آن ساخته شده، و از كفی كه از دریا جدا نشده و بر روی آن باقی مانده زمین آفریده شده است. وجه مشابهت میان دود و بخار كه موجب صحت استعاره آوردن لفظ دخان برای بخار شده دو چیز است: 1- محسوس بودن هر دو. به این شرح كه صورتی از دود و بخار كه مشاهده می شو

د در حس بینایی تفاوت ندارد. 2- جهت معنوی- و آن این است كه بخار اجزای آب است كه به سبب لطافت از حرارت حركت با هوا مخلوظ و به هوا متصاعد می شود. چنان كه دود نیز چنین است ولی حرارت آن از آتش است به این شرح كه دود نیز از اجزای آب است كه از جرم مورد احتراق به علت لطافت یافتن از حرارت آتش جدا می شود. بنابراین میان آن دو اختلافی نیست، جز از جهت سبب (حرارت حركت و حرارت آتش) و به همین دلیل استعاره آوردن یكی را برای دیگری صحیح می باشد. بحث پنجم- متكلمان گفته اند كه چون ظاهر قرآن و سخن علی (ع) دلالت دارند بر این كه آب اصل وجود آسمانها و زمین است و در جای خود ثابت شده كه ترتیب یاد شده در مخلوقات در واقع امر ممكنی است و باز ثابت شده كه خداوند تعالی فاعل مختار و قادر بر همه ممكنات است، و دلیل عقلی در نزد ما اقامه نشده كه این ظواهر را نفی كند، بنابراین بر ما واجب است كه مقتضای ظاهر قرآن و كلام امام (ع) را گرفته و دست به تاویل نزنیم. نگویید كه جمهور متكلمین بر اثبات جوهر فرد (جزء لاینجزی) و این كه اجسام مركب از آن می باشند، اتفاق نظر دارند. نهایت این كه بعضی می گویند جوهر در عدم ثابت بوده است و فاعل مختار زیور تالیف وجود را

بر آنها پوشانده است. و بعضی ثبوت جوهر را در عدم منكر شده می گویند خداوند تعالی ابتدا جواهر فرد را ایجاد و آنها را با یكدیگر تالیف و اجسام را پدید آورد. با پذیرش این اقوال چگونه صحیح است كه آسمانها و زمین از آب آفریده شده باشند، زیرا می گوییم (شارح): این ممكن است كه خداوند تعالی در آغاز جسم اول را از آن جواهر فرد آفریده باشد و سپس باقی اجسام را از جسم اول خلق كرده باشد. ولی حكما چون ترتیبی كه از ظاهر عبارات قرآن و خطبه در پیدایش اجسام فهمیده می شود، موافق مقتضای دلیل آنها بر موخر بودن وجود عناصر از وجود آسمانها نبوده است، ناگزیر به تاویل این عبارات، پرداخته اند تا بتوانند میان ادله خود و ظاهر این عبارات به گونه ای سازش برقرار كنند و در تاویل ظاهر این عبارات دو وجه ذكر كرده اند. وجه اول- عالم را به دو عالم تقسیم كرده اند و یكی را عالم امر، كه همان عالم روحانی و مجردات است نامیده اند. و عالم دیگر را كه همان عالم جسمانیات است عالم خلق، نامگذاری كرده اند و كلام خداوند تعالی: الا له الخلق والامر را بر این معنی حمل كرده اند. سپس دراین باره گفته اند هیج موجودی در عالم جسمانی نیست جز این كه منسوب به عالم روحانی است و

به وجهی مثال یا شبیه آن است، و اگر این مشابهت نبود و راه ترقی به عالم روحانی بسته می شد و سفر به سوی حضرت الهی دشوار می گردید. پس از آن توضیح داده اند كه قدرت خداوند سبحان به عین ذات خدا كه عالم به كل اشیاست باز می گردد. به این شرح كه علم خدا بالذات مبدا همه پدیده هاست و از چیزی گرفته نشده است و متوقف بر وجود چیزی نیست، و چون دلیل حكما دال بر این حقیقت است كه رتبه صدور عالم امر در وجود بالاتر است، و نسبت عالم امر به قدرت خداوند از عالم خلق جلوتر می باشد، زیرا كه صدور عالم خلق به واسطه عالم امر است. با توجه به این دلیلشان ایجاد عالم امر از قدرت خداوند امر اولی است، و اعتبار ایجاد عالم خلق از قدرت او، امر ثانوی و موخر است. بعد از این توضیح گفته اند كه كلام امام (ع) در این خطبه موافق آن چیزهایی است كه ما آن را اصل و متناسب آن قرار دادیم و لذا امام (ع) با بیان كلمات: اجراء، اجواء و سكائك الهوا به همین حقیقت اشاره دارد كه سلسله وجود ملائك كه به عقول فعاله نامیده می شوند، نسبت به آغاز آفرینش از نظر ترتیب در مرتبه متاخر قرار دارند و با كلمه افشا به ایجاد آنها، و با عبارت فتق و شق به وجود آنها، و با آب متلاطم و مترا

كم به كمالات وجودی آنها اشاره كرده است. و با كلمات اجرائها فیها، به افاضه ی فیض حق بر هر یك از آنها به لحاظ استحقاق وجودیشان و به واسطه ی موجود ماقبلشان، اشاره كرده است و باد وزنده را كنایه از امر اول، كه ما از آن به قدرت یاد كردیم، آورده است. اما وجه مناسبت میان این امور و آنچه كه ما ذكر كردیم این است كه تعبیر از عقول فعاله به ارجاء و اجواء و سكائك هوا، از این جهت است كه عقول فعاله قابلیت فیض و كمال گیری را از مبدا اول دارند، چنان كه اجواء و ارجاء و سكائك هوا قابلیت دریافت آب را از ابر و یا چشمه سار دارند. تشبیه فیض به آب به این دلیل است كه هرگاه قابل در قابلیت خود كامل باشد به طبع ذات آب را می گیرد. و صدور فیض الهی از ناحیه خداوند مادام كه قابل، فیض پذیر باشد متوقف نمی شود. زیرا فاعلیت قابل در ذات خود تام و تمام است. و به تعبیر دیگر می توان گفت چون قوام زندگی هر موجود جسمانی در عالم كون و فساد به آب است. و قوام وجودی هر موجودی به فیض الهی است. پس تشبیه فیض به آب تشبیه كاملی است و مثل این تشبیه در قرآن كریم آمده است. جمهور مفسران و از آن جمله ابن عباس درباره این سخن حق تعالی: انزل من السماء ماء فسالت اودیه ب

قدرها، گفته اند كه منظور از ماء در این آیه شریفه علم و مقصود از اودیه قلب بندگان و غرض از انزل افاضه ی آن بر دلهاست. و منظور از این فرموده: فسالت اودیه بقدرها، این است كه هر قلبی به اندازه ی ظرفیت و استعدادش به آن دست می یابد و آن را می پذیرد. همین مفسران گفته اند كه خداوند سبحان از آسمان كبریایی و جلال و احسان، آب بیان روشن قرآن و علوم آن را بر قلب بندگان نازل فرموده است. چون در دلها انوار علوم قرآن استقرار می یابد، چنان كه آب فرود آمده از آسمان در پهنه ی وادی مستقر می شود و چنان كه هر سرزمینی از آب باران به اندازه لیاقت و به اندازه سعه یافتن خود دریافت می دارد. همچنین هر دلی به اندازه ی آمادگی، طهارت، خبث، فوت فهم و بینایی، انواع علم قرآن را دریافت می كند. توضیح كامل تشبیه آیه مباركه در تفاسیر به تفصیل آمده است. اما تشبیه امر اول (عالم امر) به باد وزنده برای این است كه چون ایجاد امر اول متوقف بر زمان نبوده و دفعتا حاصل شده است شبیه ترین جسم، در سرعت و نفوذ به باد وزنده است، زیرا باد سریعترین جسم متحرك می باشد و برای همین امام (ع) باد وزنده را به صفت عصف تاكید آورده است تا سرعت كامل را تقریر كند. خداوند می

فرماید: امر ما واحد است، مانند چشم بهم زدن. و باز باد وزان را به صفت زعرع و قصف توصیف فرموده برای بیان نیرومندی باد و شدت و زندگی آن. منظور از این عبارت كه فرمود: باد را امر كرد كه آب را روی هم برگرداند و با شدت بر آن مسلط شود، این است كه چون امر اول را به صورت باد تشبیه كرده است، پس رواست كه گفته شود (به آن دستور داد) و منظور از امر، نسبت دادن آن به ذات خداوند تعالی است. البته نسبتی كه خرد ضعیف ما می تواند آن را ایجاد كند. منظور از كلمات (رد) و (شد) در خطبه منظم بودن امر خداوند سبحان بر طبق حكمتش می باشد. به این شرح كه كمالات افاضه شده از جانب خداوند برای هر موردی بر حسب شایستگی آن مورد است و منع كمال از موردی كه دارای استحقاق دریافت آن كمال نباشد. مراد از محدود ساختن باد در عبارت خطبه احاطه داشتن فرمان خداوند سبحان بر كمال پذیری اشیا است. كه هر كدام دارای حد معینی می باشند و كلام امام (ع) كه فرمود: الهواء من تحتها فتیق، اشاره به قبول فیض حق متعال از ناحیه قابلهاست. و مقصود از این جمله كه فرمود: الماء من فوقها دفیق، اشاره به چیزی است كه فرمان خدا را در فیض رسانی می برد و به فیض پذیرها می رساند تمام این مراح

ل به ترتیب خاص عقلی در زمانهای مختلف كه عقل در آن فواصلی را می بیند انجام می گیرد. مقصود از بار دوم اشاره به امر دوم (عالم خلق) است. و این كه باد دوم را به (اعتقام مهبها) توصیف كرده است، اشاره به انجام پذیرفتن و وقوع یافتن امر ثانوی بر طبق حكمت الهی است و هیح چیز نمی تواند مانع جریان آن امر شود. و با جمله (ادامه مربها) اشاره كرده است به محل استقرار امر ثانوی. گویا فیضی را كه به شكل هیولای اجسام فكلی صدور یافته است، تشبیه كرده است به آب باران فراوانی كه در محلی جمع و استقرار یابد و یا به جایگاهی كه به طور دائمی ذاتا پذیرای آن امر باشد. و با عبارت (عصف مجریها) اشاره كرده است به این كه آن امر به سرعت انجام گرفته است. و با دوری منشا باد اشاره به بی آغازی مبدا آن كرده و این كه فرموده است خداوند به وزش باد امر كرد، مقصود نسبت دادن ایجاد به ذات حق متعال است و با عبارت: تضیق الماء الزخار و اثاره الامواج البحار، اشاره به نسبت فیضان صورت افلاك و كمالات آنها به فرمان خداوند سبحان است كه همین كمالات بالفعل برای فرشتگان و این كه آنها در ایجاد شی مستقل نیستند بلكه طبق شرایطی بعضی بر بعضی و یا در غیر تاثیر می كنند به واسطه

ی امر خداوند است و مراد از (بالبخار) فرشتگان و به هم خوردن شدید آب مانند آب مشك سقا و بلند شدن آن به هوا و انباشته شدن آب روی آب اشاره به نیرومندی فرمان خداوند و به كار گماردن فرشتگان بر حسب علم خداوند و نظام كل و اندازه گیری هر یك از كمالات برای ذات افلاك و مبدا آنهاست. و این كه امام (ع) فرموده است: حتی عب عبابه اشاره به دست یافتن فرشتگان به كمالاتی است كه بالفعل از فرمان خداوند برای آنها حاصل می شود و تا آن درجه ارتقا می یابند كه به واسطه ی آنها به دیگران فیض داده می شود. همچنین سخن حضرت: و رمی بالزبد ركامه اشاره به صور افلاك و كمالات آنهاست كه به واسطه فرشتگان انجام گرفته است، ولی چون صور افلاك در قیام وجودی محتاج به جسم هستند نسبت دادن آنها به فرشتگان مجرد نسبت شی ء پست به شی ء برتر می باشد و به همین دلیل سزاوار است كه نام زبد بر آن اطلاق شود. و چنان كه این صور افلاك از كمالات عقلی و فیض آنها پدید آمده اند و چنان كه زبد جدای از آب و پدید آمده از آب است، پس شباهت صور افلاك به زبد شباهت درستی است. و اما كلام امام (ع) كه فرمود: رفعه فی اهواء منفتق و جو منفهق، یا اشاره به ملحق شدن صور افلاك به مواد آماده برا

ی صورت پذیری است. و یا اشاره به اختصاص یافتن وجود افلاك به مكانهای معین و بالا رفتن به سوی آنهاست. این كه امام (ع) فرموده است: فسوی عنه سبع سماوات، اشاره به این است كه افلاك در وضع تعدیل و تركیب كامل اند. این كه امام (ع) شماره آسمانها را به هفت عدد محدود كرده است برای این است كه دو فلك باقیمانده در شریعت به اسم دیگری (عرش و كرسی) معروفند. پس از این توضیح حكما می گویند آنچه كه ما گفتیم حكمای سابق نیز همین را گفته اند. مقصود تالس ملطی از عنصر اول همان ماده اولیه ایجاد است و منظور از ایجادكننده ی اول آب است، زیرا كه ایجاد كننده اول برای دیگر موجودات واسطه است و صورت و كمالات آنها از آن پدید می آید، چنان كه قوام هر موجود زنده عنصری به آب می باشد و به واسطه ی آن تحقق می یابد و همین است سر آنچه كه در تورات آمده است، زیرا مقصود از جوهر، مخلوق اولیه ی خداست و خداوند خالق آن است. و این كه خداوند تعالی به آن با هیبت نگریست و اجزای آن ذوب شد اشاره به صدور فیض از جانب خدا به فرمان و قدرت اوست و كفی كه از آن زمین پدید آمد و دودی كه از آن آسمانها وجود یافتند، اشاره به كمالات آسمان و زمین و صوری است كه از ناحیه كمال علت آن

ها صادر شده است چنان كه صدور بخار و كف از آب است. همه این عبارات به صورت مجاز و استعاره به كار رفته اند. زیبایی یا عدم زیبایی بسته به مناسبت یا عدم مناسبتی است كه لحاظ شده است. وجه دوم- حكما گفته اند كه احتمال دارد مراد از باد اول عقل اول باشد، زیرا عقل اول حامل فیض الهی به موجودات بعد از خود می باشد و به صور موجودات احاطه دارد و این نظر را قول امام (ع) كه فرمود: الهواء من تحتها فتیق و الهواء من فوقها دفیق، تایید می كند زیرا هوا اشاره به قابلهای بعد از عقل اول و ماء اشاره به فیض صادر از مبدا اول سبحانه تعالی دارد چون لازمه دفیق سرعت حركت آب و جریان بدون توقف آن می باشد، تعبیر به فیض مداوم شده است و احتمال دارد كه باد دوم كنایه از عقل دوم باشد زیرا عقل دوم واسطه افاضه انوار خداوند سبحانه به عقول بعد از خود می باشد كه به واسطه عقل دوم آسمانهای هفتگانه شكل یافته اند. این كه امام (ع) دو باد را به عصف و قصف توصیف كرده است اشاره به قدرتی است كه این دو باد كه مبدا وجودند، دارند. و بیان امام (ع) براین كه خداوند باد دوم را امر كرده است كه آب انباشته را بشدت بهم بزند و ایجاد موج كند اشاره به این است كه عقل دوم عقول بعد

از خود را به حركت آورده تا این كه افلاك به امر خداوند به كمالات خود برسند. بقیه تاویلات وجه دوم مانند تاویلات وجه اول است. فرموده است: جعل سفلا هن... تا و رقیم مائر درباره این فراز از سخن امام (ع) بحثهایی است به شرح زیر: بحث اول- این جمله امام (ع) به منزله ی شرح و تفسیری برای كلمه فسوی می باشد زیرا سوی یا تسویه عبارت از تعادل وضع و هیاتی است كه آسمانها در آن قرار دارند و مقصود حضرت از این تفصیل توجه دادن ذهنهای بی خبر از حكمت صانع سبحان در ملكوت آسمان و زیباییهای آن است. و یادآور نعمتهای فراوان خداست تا متوجه نعمتهای خداوند شده و بر ستایش و پرستش او نسبت به این بخشش و احسانها مواظبت كنند. خداوند متعال دراین باره چنین می فرماید: تذكروا نعمه ربكم اذا استویتم علیه و تقولوا سبحان الذی سخر لنا هذا و ما كنا له مقرنین. هر یك از گردش افلاك و گردش آسمانها برای بندگان نعمت می باشد هر چند در حركات آسمان فوایدی است كه نعمت بودن آنها از ذهن ضعیف بندگان بدور باشد گمان ما این است كه بسیاری از بی خبران می گویند فایده حركات آسمان برای ما چیست؟ ولی هنگامی كه ذهن همین افراد متوجه شود، می بینند كه اگر این حركات نباشند هیج تركیب

ی در این عالم صورت نمی گیرد و اصولا انسان پدید نمی آید، تا برسد به نعمتهای دیگر. البته چیزی كه در اینجا می توان گفت این است كه حركات جوی گاهی موجب نعمتهای قریب الوصول به انسان می شوند مانند كسب روشنایی از نور ستارگان و راهیابی در تاریكی صحراها و دریاها و آمادگی ابدان برای صحت و امثال اینها، و گاهی لازمه اش نعمتهای دیگر است كه قرار است به انسان برسد هر چند انسان آنها را نداند مانند آماده ساختن زمین برای تركیباتی كه قوام زندگی بندگان خدا به آن است. خداوند سبحان ویژگیهای آسمان را در موارد بسیاری از قرآن مجید ذكر كرده است. شكی نیست كه ذكر فراوان آسمان در كتاب خدا دلیل عظمت آسمانهاست و یا ممكن است به این دلیل باشد كه خداوند در آنها اسراری را نهفته است كه عقل بشر به آنها دست نمی یابد. به هر حال سخن امام (ع) كه فرمود: فعلیا هن سقفا محفوظا، مانند سخن حق تعالی است كه فرموده: و جعلنا السماء سقفا محفوظا. یا این سخن حق تعالی: و حفظناها من كل شیطان رجیم. و یا این فرموده حق تعالی: و حفظا من كل شیطان مارد. سخن امام (ع) كه فرمود: و سمكا مرفوعا بغیر عمد تدعمها ولادسار ینتظمها شبیه این فرموده حق تعالی است: خلق السموات بغیر عم

د ترونها و این گفته حق تعالی: و یمسك السماء ان تقع علی الارض الا باذنه. كلام امام (ع) كه فرمود: ثم زینها بزینه الكواكب و ضیاء الثواقب، شبیه این آیه شریفه است: انا زینا السماء الدنیا بزینه الكواكب و این جمله امام (ع) كه فرمود: فاجری فیها سراجا مستطیرا و قمرا منیرا، نظیر این آیه شریفه است: و جعل القمر فیهن نورا و جعل الشمس سراجا. بحث دوم- در این فصل استعاره هایی است كه در عبارت امام (ع) به كار رفته است: اول- در جمله (جعل سفلا هن مرجا مكفوفا) لفظ موج را برای آسمان استعاره آورده است، زیرا میان آسمان و آب متصاعد در ارتفاع و علو و رنگ مشابهت است. بعضی از شارحان گفته اند مقصود حضرت این است كه آسمان در آغاز موج بوده است، سپس آن را منجمد ساخته و از سقوط حفظ كرده است. دوم- فرموده ی امام (ع): (سقفا محفوظا) لفظ سقف خانه را برای محل بلند استعاره آورده است، زیرا میان این دو در بلندی و احاطه مشابهت است. سماء كه به معنی محل مرتفع است درباره ی آسمان فراوان به كار رفته است تا جایی كه اسمی از اسمهای آسمان شده است. احتمال دیگر این كه سماء علم منقول نباشد. و منظور حضرت از محفوظا یعنی از شیطانهای آسمان در امان باشد. ابن عباس گفته

است، شیاطین از ورود به آسمان ممنوع نبودند، وارد آسمانها می شدند و كسب خبر می كردند، هنگامی كه موسی (ع) متولد شد از ورود به سه آسمان منع شدند و وقتی كه پیامبراسلام به دنیا آمد از همه آسمانها ممنوع شدند. هیح یك از شیاطین نیست كه استراق سمع كند مگر این كه به طرف او شهابی پرتاب شود. كلام خداوند متعال به همین معنی اشاره دارد: و حفظناها من كل شیطان رجیم الامن استرق السمع فاتبعه شهاب مبین. به خواست خدا بزودی سر این موضوع را توضیح خواهیم داد. فرموده است: تدعمها و لا دسار ینتظمها.X مقتضای قدرت بندگان و نهایت آن این است كه هرگاه خانه ای بسازد و یا سقفی برپا دارد بناچار باید استوانه ها و ستونهایی بسازد تا آن سقف را بر آن استوار كند، و یا شبكه های ارتباطی محكمی برای بستن بعضی به بعضی در اختیار داشته باشد. ولی قدرت حق سبحان برتر و بالاتر از آن است كه نیاز به امثال این امور داشته باشد. با توجه به این حقیقت امام (ع) قصد كرده است كه با سلب كردن صفات مخلوقات و شرایط عمل بندگان از قدرت او، به عظمت خداوند سبحان و نیرومندی او اشاره كند. معنای كلام امام (ع) این است كه این اجرام بزرگ در جو بالا معلق ایستاده اند و محال است كه ذات

ا اجرام سنگین در فضا متوقف شوند، زیرا اجسام از نظر جسمی همسانند، پس اگر جسمی لزوما باید در مكانی باشد بناچار تمام اجسام باید در محلی قرار گیرند، زیرا مكانها و خلا از لحاظ قبول و عدم قبول همسانند و این ویژگی اختصاص به بعضی اجسام ندارد و نمی توان گفت آسمان معلق به جسم دیگری تكیه دارد، زیرا اگر چنین باشد این سوال پیش می آید كه آن جسم بر چه چیزی متكی است؟ و بدین منوال تسلسل پیش می آید. با این توضیح چاره ای نیست جز آنكه گفته شود استواری آسمانها در فضای معلق به قدرت صانع حكیم و قادر مختار است. اگر بگویید از كلام حق تعالی كه فرمود: بغیر عمد ترونها، فهمیده می شود كه برای آسمانها ستونهایی هست ولی دیدنی نیست و این با فرموده ی امام كه به طور مطلق ستون داشتن را از آسمانها سلب می كند منافات دارد. پاسخ این اشكال به چند صورت ممكن است: الف- احتمال دارد كه فعل (ترونها) در كلام خداوند جمله مستانفه باشد و در این صورت تقدیر سخن چنین است، شما می بینید كه آسمانها بدون ستون هستند ب- چنان كه حسن بصری گفته است احتمال دارد كه در كلام خدا تقدیم و تاخیر باشد و در این صورت تقدیر جمله چنین خواهد بود: ترونها بغیر عمد، یعنی آسمانها را بدون

ستون می بینی. ج- معنای لطیفتر این است كه امام فخر رازی بیان كرده و گفته است، عماد آن چیزی است كه بر آن تكیه داده می شود، آسمانها پابرجا و تكیه كننده بر قدرت خدای تعالی هستند و این همان استوانه ای است كه قابل رویت نمی باشد و با كلام امام (ع) كه فرمود: آسمانها مطلقا بدون استوانه هستند منافاتی ندارد (زیرا استوانه های مادی به چشم و ذهن می آیند). د- صحیح و درست آن چیزی است كه آن را بیان كردیم و آن این كه در علم اصول فقه ثابت شده است كه اختصاص دادن چیزی به حكمی دلالت نمی كند بر این كه حكم غیر آن چیز بر خلاف آن حكم باشد. بنابراین سلب و نفی استوانه ی قابل رویت برای آسمانها لازمه اش اثبات استوانه نامرئی برای آنها نیست. سوم- كلمه ثواقب در اصل استعاره است برای شهابهای جسمانی كه جسم دیگری را سوراخ كرده و در آن نفوذ می كنند. وجه مشابهتی كه به خاطر آن شهاب را ثاقب نامیده اند این است كه با روشنایی خود هوا را سوراخ می كند همان طور كه جسمی جسم دیگر را سوراخ می كند. و به دلیل همین كثرت استعمال معنای ثاقب برای شهاب حقیقت و یا نزدیك به حقیقت شده است. چهارم- در كلام امام (ع): سراجا مستطیرا، برای خورشید استعاره آورده شده است. وجه

مشابهت این است كه چراغ نیرومندی كه دارای نور گسترده ای است اقتضای وجودیش این است كه اطراف خود را روشن كند و در همه جای خانه پرتو افكند و در تاریكی راهنما شود، خورشید نیز عالم را روشن می كند و به وسیله نور آن همگان هدایت می شوند. پنجم- رقیم در اصل استعاره است برای فلك به لحاظ تشبیه فلك به لوحی كه بر آن خطوطی ترسیم می شود و سپس استعمال این لفظ در فلك چنان فراوان شده كه رقیم اسمی از اسمهای فلك شده است. بحث سوم- لازمه ی استعاره های یاد شده فوق ملاحظه ی امور دیگری نیز هست، و آن تشبیه تمام عالم به یك خانه است بنابراین آسمان مانند گنبدی سبزگون است كه بر روی زمین نصب نشده است و برایش سقف محكم و استواری قرار داده شده كه شیطانهای سركش به آن دست نیابند. چنان كه ایوانهای خانه ها خانه را از پرتاب تیر و خراب شدن از ناحیه دزدها حفظ می كند. جهت دیگر این كه آسمان با نهایت ارتفاع و بلندی كه دارد بر روی استوانه ها برافراشته نشده و با طنابهای محكمی منظم نگردیده است. بلكه ایستادگی و معلق بودنش مربوط به قدرت صانع و ایجاد كننده اش می باشد. ویژگی دیگر این كه قبه ی آسمان به روشنایی ستارگان كه زیباترین و كاملترین است مزین شده است. اگ

ر صورت ستارگان در فلك وجود نداشت سطح تاریك و بدون نوری باقی می ماند. چون خداوند تعالی این ستارگان درخشان را بر سطح آسمان آفرید آسمان با نور و ضوء ستارگان درحشان شد. چنان كه ابن عباس در معنای: بزینه الكواكب گفته است منظور روشنایی كواكب است. در حقیقت هر وقت ستارگان فروزان و نورانی را در سطح فلك ببینی و دقت كنی مانند جواهراتی هستند كه بر سطحی از زمرد نشانده شده اند، آن طور كه حكمت الهی اقتضا می كند، یا شبیه چیزی است كه شاعر گفته است: و كان اجرام النجوم لوامعا درر نثرن علی بساط ازرق. از جمله ویژگیهای آسمان این است كه خداوند متعال از جمله ستارگان دو ستاره دیگر كه بزرگترین و درخشانترین و كاملترین نور را دارند آفریده است. با وجود دارا بودن تمام زیبایی و حسن یكی را روشنایی روز و دیگری را روشنایی شب قرار داده است. و سقف آسمان را ساكن نساخته بلكه آن را متحرك قرار داده است تا اثر صنع خدا آشكارتر و خلقت حكیمانه او بدیع تر جلوه كند، به علاوه سقف آسمان را یك طبقه قرار نداده است بلكه طبقات بیشتری خلق كرده و در هر طبقه ای گروهی از سپاهیان خود و خواص فرشتگان را اسكان داده است و میان فرشتگان طبقه ی بالا و پایین حجاب عزت و

پرده های قدرت را افكنده است. ساكنان طبقه ی پایین مجاز نیستند كه به طبقه بالا بنگرند چه رسد به این كه شبیه مالك و خالقشان باشند، خداوند برتر است از آنچه كه ستمگران درباره او می گویند. این است آن حكمت آشكار و روشنی كه هر كس مختصر هوشیاری داشته باشد متوجه آن می شود و از این طریق عبرت و توجهی پیدا می كند كه در مجموع مخلوقات نظمی حاكم و فراگیر وجود دارد، به گونه ای كه اگر در جزئی از جزئیات آثار این قدرت دقت كند می بیند كه از آن آثار، عظمت و نیكویی متجلی است و قابل مقایسه با آثار بشری نیست. به این شرح كه اگر پادشاهی از پادشاهان دنیا را در نظر بگیریم، هیح مناسبتی جز توهم میان افعال خداوند و آنان نیست، مثلا اگر پادشاهی تصمیم به درست كردن ساختمانی گرفته باشد و نهایت كوشش خود را در زیبایی و استحكام سقف و مرصع كاری به انواع گوهرها به عمل آورد و آن را به گونه ای شگفت انگیز برای دیدن انسانها زینت بدهد، و نهایت تلاش و ژرفناكترین اندیشه خود را به كار گیرد، نهایت آن، جز این نخواهد بود كه كارش شباهت خیالی بعیدی به صنع عجیب پروردگار و ترتیب لطیف فعل خداوند پیدا كند. بگذریم از این كه فعل خداوند در بر دارنده ی حكمتهای پوشیده و

رموز نهفته ای است كه قوای بشری از ادراك آنها ناتوان است. درك اندكی از زیباییهای خلقت نیاز به قریحه لطیف و روشنایی فراوان ذهن دارد. پس باید گفت پاكیزه است خداوندی كه اساس همه چیز به دست اوست و به او باز می گردند. حال به دیده ی عبرت بنگر چه مناسبتی است میان خانه ای كه بشر بسازد و این خانه عظیم. و چراغ خود را در روشنایی با چراغ آسمان، و خانه ی خود را در زینت با زینت آسمان مقایسه كن. پس در نظر داشته باش كه این همه را خداوند برای تو و همنوعانت آفریده است، تا قوام زندگی و وجود شما بدان پایدار بماند و به حقیقت آنچه را كه خداوند آفریده است بر كمال و قدرت و حكمت او استدلال كن تا بتوانی پاكیزه از پلیدی به حضرت او بازگردی و شبیه ساكنان آسمان شوی، خداوند را به خلق آسمانها نیازی نیست. زیرا او غنی مطلقی است كه نیاز به چیزی ندارد. شگفت از انسان است كه گاهی خط زیبایی یا شكلی را بر روی دیواری می بیند و از زیبایی آن و مهارت ترسیم كننده ی آن تعجب می كند. ولی همین انسان این صنع عجیب و ابداع خداوندی را می بیند، عظمت و فدرت صانع، او را به خود نمی آورد و جلال و عظمت آفریننده و حكمتش وی را حیران نمی كند. بحث چهارم- برهان عقلی و شرع

ی در این مورد مطابقت دارند كه افلاك عالم 9 تاست و بعضی بر بالای بعضی دیگر قرار گرفته است. از این 9 تا هفت آسمان به حساب می آید،یك كرسی و یك عرش كه به عبارتی ناموس الهی نامیده می شود. ییشتر این آسمانها دارای ستاره اند. ستارگان عبارت از جرمهای منور و مدوری هستند كه در جرم افلاك ثابت و مستقر شده اند. فلك اول كه نزدیك به ماست جز ماه ستاره ای ندارد، در فلك دوم تنها عطارد موجود است و ستاره ی فلك سوم زهره است و در فلك چهارم فقط خورشید وجود دارد و در فلك پنجم جز مریخ ستاره ای نیست و ستاره فلك ششم مشتری است. فلك هفتم جز زحل ستاره ی دیگری ندارد. ستارگان نامبرده را كواكب هفتگانه سیار می نامند. دیگر ستارگان را فلك هشتم در بر دارد، فلك نهم خالی از ستاره است هر چند برای ما قابل درك نیست. استدلال عقلی حكایت از این دارد كه افلاك و آنچه از ستارگان در آن قرار دارند متحرك اند و حركتشان دورانی است. و سخن امام (ع) كه فرمود: فی فلك دائر و سقف سائر و رقیم مائر، مطابق همین استدلال عقلی است. با روشن شدن حقیقت فوق باید بدانیم كه خداوند سبحان تمام موجودات را به بهترین و كاملترین صورت وجودآفریده است، بنابراین همه موجودات افلاك، اندازه و

تعداد آنها، حركات گوناگونشان، چگونگی آسمانها و زمین و آنچه كه در زمین از انواع حیوان و نبات و معدن و غیر اینها وجود دارند به گونه ای هستند كه نظام كلی جهان را سامان می بخشند و اگر بر خلاف آنچه كه اكنون دیده می شوند بودند، شر و ناقص می بودند. پس خداوند افلاك، ستارگان و چگونگی حركات و وضع آنها را به بهترین صورتی آفریده است و آنها را وسیله حدوث حوادث در عالم كون و فساد قرار داده است و به میزان معینی در آنها حرارت، رطوبت، برودت، یبوست وجود دارد، كه آمیختگی بعضی با بعضی زمینه را برای قبول صورتهای مختلفی از حیوان، نبات و معدن فبول می كند. و پیدایش ستارگانی مانند خورشید و ماه تاثیر فراوانی در حیات طبیعی دارند، زیرا با حركت خورشید، روز و شب پیش می آید. روز، هنگام طلوع خورشید است كه زمان كسب و طلب معاش است و آن سبب به وجود آمدن اساس زندگی می شود، كه خود سبب سعادت اخروی نیز هست. خورشید در مدت حركت یومیه خود مدام دور می زند و هر قسمت از زمین را پس از قسمت دیگر روشن می كند تا به مغرب برسد. هر قسمتی از جهان بهره خود را از اشراق خورشید به اندازه آمادگی خود می گیرد. اما شب كه زمان غروب خورشید است زمینه آرامش و سكون خلق را

فراهم می آورد، و این آرامش موجب آسایش و به كار افتادن قوه ی هاضمه و رساندن غذا به تمام اعضا می شود چنان كه خداوند متعال فرموده است: هو الذی جعل لكم اللیل لتسكنوا فیه و النهار مبصرا و باز فرموده است: و جعلنا اللیل لباسا و جعلنا النهار معاشا. خورشید از جهت روشنایی به مثابه چراغی است كه اهل هر خانه ای به اندازه نیازشان از آن رفع حاجت می كنند و پس از رفع نیاز نور به كناری می رود و ظلمت كه متضاد آن است پدید می آید، زیرا مصلحت جهان هر دو را ایجاب می كند. و اما حركات شمالی و جنوبی خورشید را خداوند سبحان علت پدید آمدن فصول چهارگانه قرار داده است. بنابراین در زمستان حرارت و گیاهان مستور می شوند و مواد لازم برای دریاها به وجود می آید ابرها و بارانها فراوان می شوند و بدن حیوانات به سبب فرو نشستن حرارت غریزی قوی می شود و در بهار طبیعت به حركت درمی آید و موادی كه در زمستان ذخیره سازی شده بود آشكار می شوند، پس گیاهان می رویند و درختان شكوفه می دهند و حیوانات برای ارضای غریزه جنسی به هیجان می آیند و در تابستان هوا گرم می شود و میوه ها می رسند و مواد زاید بدن تحلیل می رود، چهره زمین خشك و آماده ی ساختمان و بنا می شود. در پا

ییز سرما و خشكی آشكار می شود و به تدریج بدنها برای ورود به زمستان آماده می شوند زیرا اگر به یكباره زمستان فرا رسد انسانها از بین می روند. اما فایده ی ماه: با حركت آن، ماه و سال پدید می آید چنان كه خداوند متعال فرموده است: قدره منازل لتعلموا عدد السنین و الحساب. انسان با دانستن حساب، بر نظم زندگی از نظر زراعت و شخم زدن توانا می شود و خود را برای مواد لازم زمستان آماده می كند و با دگرگونی حالت ماه با زیاد و كم شدنش، وضع رطوبت در زمین مختلف می شود و زندگی انسان نیز تغییر می كند. اگر خداوند افلاك را بدون ستاره می آفرید و خلقت افلاك تاریك و ظلمانی می بود، آنچه كه از اختلاف فصول، گرما و سرما نام بردیم پدید نمی آمد. بنابراین استعدادها بارور و شكوفا نمی شد و فصلی از فصلی دیگر تشخیص داده نمی شد چنان كه حق متعال فرموده است: و علامات و بالنجم هم یهتدون، و سخن دیگر حق متعال كه فرمود: و هو الذی جعل لكم النجوم لتهتدوا بها فی ظلمات البر و البحر. این آیات دلالت دارد بر این كه ستارگان روشن آفریده شده و اثر آنها در مكانها و زمانها آشكار است. خداوند ستارگان را در افلاك قرار داد و افلاك را متحرك ساخت و اگر افلاك ساكن می بودند ا

ثر ستارگان در جایگاه معینی بیش از اندازه بود و استعدادها را از میان می برد و بعضی مكانها از اثر و فایده محروم می ماند و در این صورت فصول سال متمایز نمی شد، سرما و گرما به اندازه نیاز پدید نمی آمد، در نتیجه نشو و نمو گیاه و حیوان متوقف می شد. خلاصه نظام كلی جهان جز به همین صورت كه بهترین نوع وجود است صورت نمی پذیرفت. تمام این حقایقی كه یاد شد دلالت بر كمال رحمت حق از جهت آفرینش و شمول عنایات خداوند به انسانهاست. زیرا همه آنچه كه از منافع ایجاد شده جهان نام بردیم به علو تدبیر و كمال حكمت خداوند متعال مربوط است. و خداوند خود فرموده است: و سخر لكم الشمس و القمر دائبین و سخر لكم اللیل و النهار و اتبكم من كل ماسالتموه آن تعدوا نعمت الله لاتحصوها آن الانسان لظلوم كفار. اگر بگویید كه بر توضیح شما درباره افلاك دو اشكال زیر وارد است: 1- ترتیبی كه شما درباره ستارگان در هر یك از افلاك بیان گردید مورد اشكال است. زیرا خداوند فرموده است: انا زینا السماء الدنیا بزینه الكواكب و سخن دیگر حق متعال: و لقد زینا السماء الدنیا بمصابیح 2- شهاب ثاقبی كه طبق آیه قرآن برای راندن شیاظین قرار داده شده است، كدام یك از انواع ستارگان است؟ ا

ز آنها كه آسمان را زینت داده اند یا غیر آنها؟ اگر شهابها از ستارگانی باشند كه آسمان را زینت داده اند، صحیح نیست زیرا ستارگان زینت دهنده آسمان با پرتاب به سوی شیاطین از بین می روند و لازمه این امر به مرور زمان از بین رفتن تمام ستارگان یا تعدادی از آنهاست بدیهی است كه این نقصان هرگز به وجود نیامده است و اگر بگویید شهابها غیر از ستارگان زینت دهنده آسمان هستند، این مخالف سخن حق تعالی است كه فرمود: و لقد زینا السماء الدنیا بمصابیح و جعلناها رجوما للشیاطین. این آیه تصریح دارد بر این كه شهاب رجم كننده شیطان همان چراغها و ستارگان زینت دهنده آسمان می باشند. در پاسخ اشكال اول می گوییم: منافاتی میان ظاهر آیه و آنچه كه ما ذكر كردیم نیست به این شرح كه چون آسمان دنیا مانع نور ستارگان نیست، عقل مردم هنگام نگاه كردن به آسمان و مشاهده ستارگان حكم می كند كه آسمان دنیا به وجود ستارگان زینت داده شده، پس صحیح است فرموده حق متعال: انا زینا السماء الدنیا بزینه الكواكب، زیرا زینت آسمان دنیا به ستارگان نسبت به توهم مردم در رابطه با آسمان دنیاست. پاسخ ما به اشكال دوم این است، كه شهابهای ثاقب غیر از ستارگان ثابتند. اما درباره سخن حق م

تعال: و زینا السماء الدنیا بمصابیح و جعلناها رجوما للشیاطین می گوییم: هر جرم نورانی كه در جو بالا یا در آسمان روشنایی می دهد برای مردم روی زمین چراغ به حساب می آید، جز این كه بعضی از چراغها در طول زمان باقی هستند كه از آنها به ثواقب تعبیر می شود، و بعضی متغیراند كه از آنها به شهاب تعبیر می شود. خداوند آنها را ایجاد كرده و رجم شیاطین قرار داده است، نسبت به توهم ما، بر آنها صدق می كند كه زیور آسمان باشند.

[صفحه 288]

اطوار: حالات مختلف و انواع متباین. كسائی گفته است: ملائك در اصل مالك با تقدیم همزه بر لام بوده و از الوك كه به معنای رسالت است گرفته شده سپس مقلوب شده و لام قبل از همزه آمده است. و گفته شده ملك در اصل ملئك بوده است و به خاطر كثرت استعمال همزه حذف شده و ملك تلفظ شده و هنگامی كه جمع می بندند همزه را باز می گردانند و ملائكه و ملائك می گویند. سام: ملال، خستگی مرق السهم: به تیری گفته می شود كه از یك طرف وارد و از طرف دیگر خارج شود تلفع: به جامه پیچیده سدنه: جمع سادن به معنای دربان و نگهبان. قطر: اطراف، ناحیه ركن: طرف، جانب نظائر: مانندها. سپس خداوند آسمانهای بلند را از هم گشود و از فرشتگان مختلف پر كرد، كه بعضی از آنها در سجودند و ركوع نمی كنند و بعضی در ركوعند و برپا نمی ایستند، بعضی در صف ایستاده اند و پراكنده نمی شوند، و دسته ای تسبیح گویند كه خسته نمی شوند، خواب چشم آنها را فرا نمی گیرد و افكارشان دارای اشتباه نیست و در بدنهایشان سستی پدید نمی آید و دچار فراموشی نمی شوند. بعضی از آنان امین وحی و برای پیامبران ترجمانند و عده ی دیگری برای رساندن فرمان خدا در میان خلق آمد و شد می كنند و گروهی

حافظ بندگان خدایند و دسته ای دربان بهشتند. و بعضی پاهایشان در طبقات زیرین زمین ثابت شده و گردنهایشان از آسمان بالا گذشته است، اعضا و جوارحشان از اطراف و اكناف جهان بیرون رفته و شانه هایشان با پایه های عرش الهی مناسب و موافق است. چشمهایشان در برابر عظمت حق فرو افتاده و از هیبت به بالا نمی نگرند و زیر عرش الهی از روی خضوع خود را به بالهای عجز خویش در پیچیده اند، حجابهای عزت و پرده های قدرت حق تعالی بین آنها و طبقه ی فروتر آنها قرارگرفته، خدا را به تصور در نمی آورند و صفات مخلوقین را درباره ی خدا جاری نمی سازند و او را در مكان محدود نمی كنند و برای او نظیر و شبیهی قرار نمی دهند). فرموده است: ثم فتق ما بین السماوات... تا و لایشیرون الیه بالنطائر در توضیح مطالب فوق بحثهایی به شرح زیر است: بحث اول- این فصل نیز درباره تفسیر كلام امام (ع): فسوی منه سبع سماوات می باشد، زیرا آنچه كه امام (ع) در این بحث اشاره فرموده است پیرامون طبقه طبقه شدن آسمانها و ساكن ساختن دسته های معینی از فرشتگان در هر طبقه است، زیرا دسته بندی آسمان و ساكنان آنها از تمامیت معنای تسویه و تعدیل برای آسمانهاست. اگر اشكال شود كه چرا در كلام حضرت ش

كافتن آسمانها و سكنا دادن فرستگان، از بیان جریان شمس و ماه در آسمان و آراسته شدن آن به ستارگان آخرتر قرار گرفته با آن كه شكافته شدن آسمان مقدم بر اختصاص یافتن بعضی از آنها به ستارگان می باشد. در پاسخ می گوییم: اشاره امام (ع) به تسویه آسمانها اشاره اجمالی است. گویا امام (ع) در ابتدا چنین فرض كرده است كه خداوند تعالی آسمانها را به صورت كره واحدی آفریده است، چنان كه بعضی از مفسران در تفسیر آیه شریفه: ان السموات و الارض كانتا رتقا همین نظریه را داده اند. سپس امام (ع) بالای آسمان و پایین آن را به منزله ی دو سطح داخل و خارج برای آن كره در نظر گرفته است و پس از آن به بعضی ویژگیهای آسمان كه ستارگان و خورشید و ماه باشد اشاره كرده است. بعد از بیان اجمالی آسمان، ستارگان، ماه و خورشید، تفصیل و تمیز هر یك از دیگری را با كلمه ی (فتق داده و ساكنان هر یك از آسمانها را دسته معینی از فرشتگان دانسته و پس از آن به تفصیل انواع ملائكه پرداخته است. شك نیست كه تقدم بحث اجمالی و سپس تفصیل آن از نظر فصاحت و بلاغت در خطابه بهتر است. تقدیم و تاخیر در كلام (ع) به همین مناسبت انجام گرفته است. با شناخت آنچه كه قبلا ذكر شد باید بدانیم كه هر

یك از جملات امام (ع) به آیه ای از قرآن كریم اشاره دارد، مثلا این كلام حضرت: ثم فتق ما بین السموات العلی، مناسبت این سخن حق تعالی است: او لم یر الذین كفروا ان السماوات و الارض كانتا رتقا ففتقنا هما. و این جمله امام (ع): فملاهن اطوارا من ملائكته منهم سجود، لایركعون، شبیه این گفته حق تعالی است: و لله یسجد من فی السموات و الارض و نظایر این آیه. این كلام امام (ع): صافون لایتزایلون مانند این فرموده خدای سبحان است كه از فرشتگان نقل می كند: و انا لنحن الصافون و الصافات صفا و این جمله امام (ع): مسبحون لایسئمون، نظیر این آیه شریفه است: یسبحون اللیل و النهار و هم لایسئمون. و این كلام حضرت: و لا فتراه الابدان، شبیه این كلام حق است: (لایفترون). این گفته حضرت: و منهم امناء علی وحیه نظیر این كلام خداست در خطاب به پیغمبر اكرم: نزل به روح الامین علی قلبك. این گفته امام (ع): و السنه الی رسله، مانند این آیه است: جاعل الملائكه رسلا. این گفته حضرت: مختلفون بقضائه و امره مانند این آیه است: تنزل الملائكه و الروح فیها باذن ربهم من كل امر. و نیز نظیر این آیه است: تنزل الملائكه و الروح فیها من امره علی من یشاء من عباده. این سخن امام:

و منهم الحفظه لعباده، مانند این سخن خداست: یرسل علیكم حفظه و نیز نظیر این آیه: و ان علیكم لحافظین و نظیر این آیه: له معقبات من بین یدیه و من خلفه یحفظونه من امر الله. این كلام امام (ع): و السدنه لابواب جنانه، شبیه این آیه است: و قال لهم خزنتها، و این كلام حضرت: و المناسبه لقوائم العرش اكنافهم، مانند این سخن خداست: و یحمل عرش ربك فوقهم یومئذ ثمانیه و كلام امام (ع): باجنحتهم، مانند این فرموده خداوند متعال است: اولی اجنحه. بحث دوم- در تفسیر آیه: او لم یر الذین كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقنا هما دانشمندان اقوال مختلفی به شرح زیر دارند: 1- ابن عباس و ضحاك و عطاء و قتاده گفته اند: آسمان و زمین شی ء واحدی بودند، خداوند میان آنها در فضا فاصله انداخت. 2- كعب گفته است: خداوند آسمان و زمین را آفریده و بعضی را روی بعضی قرار داده بود، سپس بادی را آفرید و به وسیله آن آنها را از یكدیگر جدا ساخت. 3- مجاهد و سدی گفته اند كه آسمانها طبقه واحدی بودند خداوند آنها را از هم گسیخت و هفت آسمان قرار داد و زمین را نیز چنان كرد. 4- عكرمه، عطیه و ابن عباس به روایت دیگری كه از او نقل شده است گفته اند: معنای این كه آسمان

بسته بود، این است كه آسمان نمی بارید و معنای این كه زمین بسته بود این است كه گیاه در آن نمی رویید. پس خداوند آسمانها را به وسیله باران و زمین را به وسیله گیاه شكافت. این نظر را دنباله ی آیه... و جعلنا من الماء كل شی حی تایید می كند. نظیر همین آیه است سخن حق تعالی: ففتحنا ابواب السماء بماء منهمر و آیه دیگر (و الارض ذات الصدع) و كلام دیگر حق متعال: انا صببنا الماء صبا ثم شققنا الارض شقا فانبتنا عنا فیها حبا 5- بعضی از دانشمندان گفته اند: معنای كلام خداوند: كانتا رتقا، این است كه امور به طور كلی در علم خداوند و لوح محفوظ وجود داشت و این كه فرموده است: ففتقنا هما، اشاره به این است كه در وجود تحقق یافتند و از یكدیگر متمایز شدند. این قول مناسب سه قول اول است و می تواند تحقیقی برای آنها باشد. این دانشمندان گفته ی كعب را كه معتقد بود خداوند بادی را میان آسمانها آفرید، بر امر خدا حمل كرده و باد را از جهت مشابهت با امر خدا استعاره دانسته اند. 6- بعضی گفته اند كه معنای رتق در این آیه منطبق شدن دایره معدل النهار بر بروج است، بنابراین فتق میلی است كه بروج افلاك به آن دایرند. اینان در تایید گفته خود قول ابن عباس و عكرمه

را آورده اند. ابن عباس و عكرمه معتقد بودند كه معنای رتق آسمان این بوده است كه نمی باریده، و معنای رتق زمین این بوده است كه گیاه نمی رویانده. بنابراین معنای رتق و فتق به همین معنی كه ذكر كردیم اشاره به اسبابی دارد كه قول ششم از آن حكایت داشت، زیرا انطباق دو دایره كه همان رتق یا بسته بودن دو آسمان است موجب نباریدن باران و خراب شدن عالم پایین می گردید و آشكار شدن میل كه همان فتق است موجب به وجود آمدن فصول، باریدن باران، روییدن گیاهان و سایر انواع تركیبات می شود. با دانستن توضیحات فوق روشن می شود كه سخن امام (ع) ثم فتق ما بین السموات العلی، موافق سه قول اول و قول پنجم است، هر چند تحقیق برای فهمیدن این حقیقت بیشتر لازم است، اما قول ششم هیح مناسبتی با قول امام (ع) ندارد. به این شرح كه سخن امام (ع) (ثم فتق...) در معرض بیان چگونگی خلق عالم بالاست و به همین دلیل جمله بعد از این كلام را با (فا) آورده و فرموده است: فملاهن اطوارا من ملائكته. رتق و فتق در قول ششم متاخر از بحث اجرام علوی آمده است. با این كه ظهور میل به هیح وجه بر وجود فرشتگان آسمانی و سكنا یافتن آنها در آسمانها قبول تقدم نمی كند. بحث سوم- فرشتگان دارای ان

واع فراوان و مراتب متفاوتی به شرح زیر می باشند: مرتبه اول- فرشتگان مقرب اند، همچنان كه خداوند متعال می فرماید: لن یستنكف المسیح ان یكون عبدا لله و لا الملائكه المقربون. مرتبه دوم- فرشتگانی كه عرش الهی را حمل می كنند خداوند متعال می فرماید: الذین یحملون العرش و باز می فرماید: و یحمل عرش ربك فوقهم یومئذ ثمانیه. مرتبه سوم- فرشتگانی كه بر اطراف عرش می چرخند چنان كه خداوند متعال می فرماید: (و تری الملائكه حافین من حول العرش). مرتبه چهارم- فرشتگان آسمانها و كرسی هستند. مرتبه پنجم- فرشتگان عناصر طبیعی قرار دارند. مرتبه ششم- فرشتگان گماشته بر تركیبات نبات و معدن می باشند. مرتبه هفتم- فرشتگان حافظ و نویسندگان كرام اند. در این باره خداوند متعال می فرماید: و ان علیكم لحافظین كراما كاتبین و از جمله این فرشتگان اند معقبات كه در این آیه شریفه خداوند متعال به آنها اشاره فرموده است: له معقبات من بین یدیه و من خلفه یحفظونه من امر الله. مرتبه هشتم- فرشتگان بهشت و خزانه داران آنند. خداوند تعالی در این باره فرموده است: و قال لهم خزنتها سلام علیكم. مرتبه نهم- فرشتگان گماشته بر آتش. حق متعال فرموده است: علیها ملائكه غلاظ شداد و د

ر جای دیگر فرموده است: علیها تسعه عشر و باز فرموده است: و ما جعلنا اصحاب النار الا ملائكه پس از دانستن مراتب فرشتگان می گوییم همه دانشمندان بر این اتفاق نظر دارند كه فرشتگان موجودات جسمانیی نیستند كه مانند انسان و چهارپایان رفت و آمد داشته باشند بلكه درباره فرشتگان دو قول است: اول قول متكلمان كه معتقدند فرشتگان اجسام نورانی و الهی هستند، وجودشان خیر و سعادت است، بر انجام كارهای سخت توانایند، دارای عقل و فهم می باشند، بعضی از آنها نزد خدا قرب و منزلت داشته و از نظر درجه كاملترند، خداوند متعال از آنها چنین حكایت می كند: و ما منا الا له مقام معلوم. قول دوم قول غیر متكلمان است، آنها معتقدند كه فرشتگان جسم نیستند، بعضی از آنها از جسمیت و دخالت در اجسام مجردند، بعضی از فرشتگان از جسمیت مجردند ولی از دخالت در اجسام مجرد نیستند و بعضی از آنها مجرد نیستند، جسمانی و حلول كننده در اجسام و قائم به اجسام هستند. برای غیر متكلمان در ترتیب درجات یاد شده تفصیلی به شرح زیر است: اما فرشتگان مقرب اشاره است به ذوات مبرا از جسمیت و جهت و نیاز به غیر و تصرف در امور جسمانی. فرشتگان حمل كننده ی عرش الهی ارواحی هستند كه به تنظیم كارها

ی عرش گماشته شده اند، تنظیم كننده ی كار عرش هشت فرشته ای هستند كه در قرآن آمده است: و یحمل عرش ربك فوقهم یومئذ ثمانیه و اینان روسای فرشتگانی هستند كه تنظیم كارهای كرسی و آسمانهای هفتگانه را بر عهده دارند. توضیح این كه كرسی و آسمانها به منزله بدن آن فرشتگان است و اینها اشخاصی هستند كه با بدنهایشان عرش را بالاتر از فرشتگان دیگر حمل می كنند. اما فرشتگان گرداگرد عرش الهی ارواحی هستند كه حامل كرسی و گماشته و مسلط بر آن می باشند. فرشتگان آسمانها ارواحی هستند كه بر آسمانها گماشته شده اند و كارهای آسمان از حركت و اراده به اذن خداوند متعال در اختیار آنهاست. همچنین فرشتگان عناصر كوهها، دریاها، صحراها، خشكیها و دیگر تركیبات از معدن و نبات و حیوان هر یك با اختلافی كه دارند بر انجام فعل مخصوصی موكل اند. درباره فرشتگان حافظ و نویسندگان كرام چند قول آمده است به ترتیب زیر 1- بعضی گفته اند خداوند متعال طبایع متضاد را مخلوط و عناصر بیگانه با یكدیگر را در هم آمیخت و از این آمیزش و خلط، آمادگی فراهم شد كه نفس مدبر و قوای حسیه محركه را بپذیرد. بنابراین منظور از فرشتگان حافظی كه خداوند آنها را فرستاده است همین نفوس و قوایی است كه

طبیعت را در آمیختگی و ویژگی اعمالشان حفظ می كنند و آنچه را كه در الواح خود می نگارند صورت كارهایی است كه نفوس انجام می دهند تا در روز قیامت بر علیه خود آنها شهادت دهند، چنان كه خداوند تعالی فرموده است: قالوا شهدنا علی انفسنا و غرتهم الحیوه الدنیا و شهدوا علی انفسهم انهم كانوا كافرین. معقباتی كه از پیش رو و پشت سر حافظ انسانند همینها هستند. بنا به قولی حفظه برای بندگان غیر از حفظه علیه آنها می باشند و كاتبان نیز دو دسته اند. بزودی توضیح بیشتری خواهیم داد. 2- بعضی از قدما گفته اند نفوس بشری و ارواح انسانی باطنا مختلف اند. بعضی نیكوكار و بعضی شرور، بعضی كندفهم و بعضی زیرك، بعضی بدكار و بعضی عفیف، بعضی آزاده و بعضی پست، بعضی شریف و بعضی دنی می باشند. برای هر طایفه ای از این ارواح زمینی، روحی آسمانی است كه نسبت به ارواح پست زمینی مانند پدری مهربان و آقایی بخشنده در كارهای مهم، آنها را یاری می دهد، چه در خواب و چه در بیداری، گاهی به طریق رویا و گاهی به گونه الهام. همان روح آسمانی مبدا است برای آنچه كه از خیر و شر در آن روح زمینی پدید می آید. این مبادی دراصطلاح علما، طبیعت تام نامیده می شود. یعنی آن ارواح فلكی در

طبیعت، نسبت به ارواح زمینی كامل و تمام هستند و همان ارواح فلكی حافظ منافع انسان و ضرر و نیازهای او می باشند چنان كه خداوند متعال فرموده است: فی صحف مكرمه مرفوعه مطهره بایدی سفره كرام برره. 3- بعضی دیگر گفته اند كه برای نفوس وابسته به این اجساد با نفوسی كه از بدن جدا شده اند همگونی و مشابهت می باشد. پس نفوس جدا شده از بدن به گونه ای میل و كشش به نفوسی دارند كه از بدن جدا نشده اند، زیرا میان نفوس مشابهت و موافقتی وجود دارد. بنابراین نفوس مفارق از بدن نفوس مرتبط با بدن را مطابق طبعشان یاری می دهند و بر آنها گواهند چنان كه خداوند تعالی فرموده است: ما یلفظ من قول الا لدیه رقیب عتید و جاءت كل نفس معها سائق و شهید. اما فرشتگان بهشت: باید توجه داشت كه هشت بهشت در قرآن نام برده شده است كه عبارتند از جنت نعیم- جنت فردوس- جنت خلد- جنت ماوا- جنت عدن- جنت دارالسلام- جنت دارالقرار و جنتی كه پهنای آن به مساحت زمین و آسمانهاست كه برای پرهیزكاران آماده شده است و بر بالای همه اینها عرش پروردگار صاحب جلال و اكرام قرار دارد. پس از دانستن این حقیقت، برای بهشتهای نامبرده، ساكنان و نگهبانانی از فرشتگان وجود دارد. اما ساكنان بهشت

فرشتگانی هستند كه از عبادت پروردگارشان تكبر نمی ورزند، شب و روز آماده تسبیح گفتن اند و خستگی ندارند و همانها فرشتگانی هستند كه در بهشت با بندگان صالح و مخلص خدا با مهربانی و بشارت برخورد می كنند. توضیح این كه انسان مطیع، هرگاه در فرمانبرداری به كمال برسد و به آخرین درجه صورت انسانی نایل شود و به وسیله اعمال نیك و آنچه از كارهای پاكیزه انجام می دهد و مستحق صورت ملكی و رتبه آسمانی شود، فرشتگان پاكیزه با مهربانی و رحمت و شفقت او را ملاقات می كنند و با روح و ریحان از او استقبال به عمل می آورند، چنان كه قابله ها و دایه ها فرزندان پادشاهان را به بهترین جامه های دنیا و لباسهای سندس و استبرق می آرایند، و از بهترین عطرها استفاده می كنند، این فرشتگان نیز با بندگان صالح خدا با شادی و شادمانی برخورد می كنند و آنها را به تماشای بهشت می برند از لذتها و خوشیها اموری را به آنها نشان می دهند كه در این دنیا چشمی ندیده، گوشی نشنیده و حتی به قلب هیچ انسانی خطور نكرده است. با بندگان حضرت حق در بهشت تا وقتی خدا بخواهد با برخورداری از بخشش غیر قابل انقطاع می مانند. و اخبار بهشتیان را به اهل دنیا در خواب می نمایانند و هر گاه روز قیا

مت كبرا فرا رسد فرشتگان رحمت با بندگان صالح خدا به بهشت پرنعمت با شادی پایان ناپذیر پرواز می كنند. در آن بهشت مرگی وجود ندارد در غرفه هایی كه بالای آنها نیز غرفه هایی وجود دارد و در پایین غرفه ها رودها جاری است اقامت می كنند. و سرانجام كلامشان این است كه سپاس سزاوار پروردگار جهانیان است. بعضی از حكمای اسلامی گفته اند: فرشتگانی كه با روح و ریحان بندگان صالح را ملاقات می كنند موجودات روحانی كره زهره و مشتری هستند. گویا اینها می خواهند بگویند نفوس پاك و سعادتمند انسانی هرگاه از بدن جدا شود قوه واهمه را به همراه خود دارد و صور خیالی پدید آمده بر اساس وعده الهی درباره بهشت، باغها، نهرها، میوه ها، حورالعین، كاس معین، لولو و مرجان و ولدان و غلمان بر حسب استعداد و طهارت آن نفوس و امیدواری ثواب آخرت به صورتهای عقلی در نهایت ارزشمندی و زیبایی و متناسب صور خیالی امور یاد شده برای او ایجاد می شود. چون ستاره زهره و مشتری اثر كاملی در آماده كردن نفوس برای صور خیالی زیبا و شادی و شادمانی دارند. به همان گونه كه به جنبه روحانی این دو ستاره كارهای نیك نسبت داده شده است برخورد انسان نیز بعد از مفارقت از بدن با مهربانی و رحمت و

شفقت به جنبه روحانی آن دو ستاره نسبت داده شده است. اما خزانه داران بهشت: بعید نیست كه به اعتباری همان ساكنان بهشت باشند ولی به لحاظ وظایفی كه دارند خازن نام گرفته اند. توضیح این كه، خازن سرپرست درهای خزانه برای گشودن در خزانه و تقسیم خزانه بین مستحقان به اذن پروردگار است، و همچنین بستن در آنها و باز داشتن غیر مستحق از دسترسی به محتوای خزانه از جمله وظایف اوست. چون ملائكه ی خازن سرپرست افاضه كمالات، تقسیم نعمت و احسان به مستحقان، نگهبانی و باز داشتن غیر مستحق از اموال خزانه، و نوازش مستعدان و فرمانبرداران به اذن خدا و حكمت او می باشند به این اعتبار بر آنها خزانه داری بهشت صدق می كند. اینان همان كسانی هستند كه از هر دری بر مومنان وارد شده و می گویند: درود بر شما به خاطر آنچه كه صبر كردید چه زیباست خانه آخرت. بعضی از دانشمندان گفته اند هرگاه بنده ای نفس خود را ریاضت بدهد تا به كمال مرتبه قوه نظری و مراتب قوه عملی برسد، او به وسیله هر مرتبه ای از آن مراتب برای كمال خاصی كه از جانب خدا به او افاضه می شود آمادگی پیدا می كند. فرشتگان به نزد او می آیند و از هر بابی با سلام و تحیت و اكرام وارد می شوند. رضای به قضای خ

دا، خیر باشد یا شر، باب بزرگی از آن ابواب است. پس فرشته ای كه از این در وارد شود به رضای خدا وارد می شود، چنان كه خداوند تعالی فرموده است: رضی الله عنهم و رضوا عنه و همان رضوان خازن جنان است. اما فرشته آتش بعضی از فضلا گفته اند: آنها نوزده نوع فرشته مامور زبانه آتش اند كه فرمان خدا را عصیان نمی كنند. پنج دسته آنها همانهایی هستند كه به اذن خدا اخبار را از خارج به داخل جهنم منتقل می كنند. یك رئیس، دو خازن، یك دربان، و یك فرشته كارگر دارند. و دو فرشته غضب و شهوت و هفت نفر دیگر گماشته بر امر غذای جهنمیان می باشند. توضیح این كه هرگاه روز قیامت كبرا فرا رسد و انسان از كسانی باشد كه زندگی دنیا را برای خود به آن حد انتخاب كرده كه جایگاهش جهنم شده باشد، این نوزده فرشته عذاب او را به خاطر انجام زشتیها، و ارتكاب گناه و دوری از فرمان خدا به جهنم منتقل می كنند. خداوند تعالی فرموده است: و ان لیس للانسان الا ما سعی و ان سعیه سوف یری ثم یجزیه الجزاء الاوفی و ان الی ربك المنتهی. این نوزده فرشته ای كه بعضی فضلا گفته اند، فرشتگان آتش اند. ولی با انسان فرشتگان دیگری از فرشتگان بهشت همراهند، توضیح این كه هرگاه انسان فرشتگان را د

ر دنیا مطابق اوامر خدا به استخدام درآورد و در فرمانبرداری خدا با آنها موافقت كند بی آنكه از آنها چیزی كه خلاف خلقشان است بخواهد به وسیله آنها از ارتكاب محارم و نواهی خداوند به دور می ماند. توفیق را از خدا آرزو می كنم. بحث چهارم- امام (ع) انواع دیگری از فرشتگان را نام برده است و به تفاوت مرتبه شان در عبادت و خشوع با عبارت سجود، ركوع، صف و تسبیح اشاره كرده است. توضیح این كه خداوند سبحان هر دسته از فرشتگان را به مرتبه معینی از كمال و علم و قدرت اختصاص داده است. كه هیح مرتبه پایینی به مقام و مرتبه فوق نمی رسد. هر دسته ای كه نعمت خدا بر آن كاملتر باشد، عبادت او برتر و فرمانبرداری آن شایسته تر است. سجود و ركوع و صف و تسبیح عباداتی هستند كه در میان خلق رایج اند ولی از نظر بیان معنای خشوع و خضوع متفاوت هستند. و نمی توان آنها را در اینجا به معنای ظاهری كه مردم می فهمند گرفت زیرا نهادن پیشانی بر زمین برای سجده و خم كردن پشت برای ركوع و حركت دادن زبان برای تسبیح، اموری هستند كه دلالت بر ابزار و اسبابی دارند و مخصوص بعضی از حیوانات می باشد، زیرا حیوانات دارای اعضا و جوارح اند. اما در مورد فرشتگان سزاوار این است كه تفاوت

مراتب یاد شده به سجود و ركوع و صف و تسبیح بر تفاوت كمال فرشتگان در خضوع و خشوع برای كبریایی خدا و عظمت او حمل شود و به اصطلاح اطلاق كردن لفظ ملزوم است (خضوع) بر لازم آن (سجود) زیرا سجود در لغت به معنای انقیاد و خضوع می باشد. با توضیح بالا احتمال دارد كه كلام امام (ع) درباره فرشتگان كه بعضی از آنها سجود می كنند، اشاره به فرشتگان مقرب باشد، زیرا درجه آنها كاملتر از درجات فرشتگان دیگر است. پس نسبت عبادت و خضوعشان نسبت به خضوع فرشتگانی كه در مرتبه پایین قرار دارند، مانند نسبت خضوع سجده به خضوع ركوع می باشد، بدیهی است كه سجده نسبت به ركوع بیان كننده خضوع بیشتری است. اگر اشكال شود كه شما در گذشته گفتید فرشتگان مقرب نه مدبر جسم اند و نه متعلق به جسم، پس چگونه درست است كه از ساكنان آسمانها باشند و از فرشتگانی كه آسمانها از آنها پر شده است. در پاسخ می گوییم: در علاقه چیزی به چیزی و اضافه آن چیز به آن، كمترین مناسبت بین آن دو كفایت می كند و این مقدار مناسبت در این جا میان اجرام سماوی و این دسته از فرشتگان وجود دارد. و آن مناسبت، یا مناسبت علت و معلول است یا شرط و مشروط. و چنان كه جایز است خداوند جل جلاله در لفظ قرآن ك

ریم به عرش و تسلط بر آن اختصاص یابد، با این كه خداوند تعالی از داشتن این مناسبت منزه است، و در حكمت عظمتی كه برای خداوند ثابت شده است برای خلق وجود ندارد. پس به طریق اولی جایز است كه در آسمان بودن را به فرشتگان مقرب نسبت دهیم. هر چند این فرشتگان از داشتن جسم منزه و از تدبیر در جسم به دور باشند: چون امام (ع) بیان كننده و گوینده مطلبی است كه منظور رسول اكرم و قرآن كریم است و چیزی كه از ذهن و فهم به دور باشد بیان ندارد، بلكه كلام آن حضرت برای بالا بردن فهم و اندیشه است. قول امام (ع) درباره فرشتگان كه فرمود بعضی از آنها در حال ركوع اند احتمال دارد اشاره به حاملان عرش باشد زیرا آنها از فرشتگان دیگر كاملترند. پس نسبت عبادت آنها به عبادت دیگران مانند نسبت خضوع ركوع به خضوع صف می باشد و عبارت امام كه فرمود: و منهم صافون احتمال دارد اشاره به فرشتگان طواف كننده اطراف عرش باشد. در تفسیر این كلام امام (ع) گفته اند: منظور فرشتگانی هستند كه برای ادای عبادت به صف ایستاده اند چنان كه خداوند متعال از آنها چنین خبر داده است: و انا لنحن الصافون. تحقیق و توضیح این كه هر یك از انواع فرشتگان دارای مرتبه معینی از كمال می باشند كه

به آن درجات اختصاص یافته اند و از حالتی كه دارند تغییر وضع نمی دهند و این شباهت به صفهای منظمی دارد كه تغییر نمی كند. از چیزهایی كه تایید می كند منظور از فرشتگان صف، طواف كنندگان اطراف عرش می باشد مطلبی است كه در خبر آمده است و آن این كه در اطراف عرش هفتاد هزار صف از فرشتگان تشكیل شده كه دستهایشان را بر شانه نهاده و صدایشان به تكبیر و تهلیل بلند است و درپشت سر آنها صد هزار صف دیگر از فرشتگان است كه دست راستشان را بر دست چپشان نهاده و تسبیح می گویند. احتمال دارد مقصود امام (ع) كه فرمود: و مسبحون، فرشتگان در صف و غیر آنها باشند واو عاطفه در و مسبحون هر چند اقتضا دارد كه مسبحون غیر از فرشتگان در صف باشد، ولی این مقدار مغایرت در این جا حاصل است، زیرا آنها كه تسبیح می گویند از جهت این كه تسبیح گو هستند از فرشتگان اهل صف جدا محسوب می شوند. بدین لحاظ جایز است كه فرشتگان را به دو نوع تقسیم كرده و بعضی را بر بعضی عطف بگیریم. این جامعیت راكه به لحاظی صافون و به لحاظی مسبحون باشند، سخن حق تعالی تایید می كند وقتی كه از قول فرشتگان می فرماید: انا لنحن الصافون و انا لنحن المسبحون. و احتمال دارد مسبحون نوعی یا انواعی دیگر ا

ز فرشتگان آسمانها باشند. منظور امام (ع) از این سخن كه فرمود: (دسته ای از فرشتگان ساجداند و ركوع انجام نمی دهند و دسته ای راكع اند و از ركوع بلند نمی شوند و گروهی صف ایستاده اند و صف را به هم نمی زنند و دسته ای تسبیح گویند و از تسبیح گفتن خسته نمی شوند) اشاره به كمال فرشتگان در مرتبه های معینی است كه هر یك نسبت به مرتبه های پایینتر كاملترند و ضمنا تاكیدی است بر این كه بر این عبادات نقصانی عارض نمی شود، زیرا ركوع هر چند عبادت است و نسبت به سجود نقصان است و سر برداشتن از ركوع برای ركوع كننده نقصان ركوع محسوب می شود و به همین ترتیب بهم زدن صف نقصانی است در آن و خستگی در تسبیح نقصان و اعراض از مقصود است. بعلاوه خستگی و ملال عبارت از دوری نفس از چیزی به سبب خستگی بعضی از قوای طبیعی است و این در حق فرشتگان اسمانی كه قوای طبیعی ندارند قابل تصور نیست. اما فرموده امام (ع): (آنها را خواب فرا نمی گیرد) صدق آن بخوبی روشن است، بدین توضیح كه خواب رفتن آنها لازمه اش صحیح بودن خواب برای آنهاست. وقتی خواب برای آنها صادق نیست عارض شدن خواب بر آنها نیز باطل است. دلیل صادق نبودن عروض خواب بر آنها این است كه خواب عبارت است از تعط

یل شدن حواس ظاهری از كارهایی كه انجام می یابد، به این دلیل كه روح كشش برای انجام كار ندارد. و پس از برطرف شدن خستگی و ضعف، روح كشش انجام كار را پیدا می كند. چون فرشتگان آسمانی از این اسباب و ابزار منزه و پاك اند خواب در حق آنها صحیح نبوده و آنها را فرا نمی گیرد. امام (ع) سهو عقول و غفلت و نسیان را از فرشتگان به دور دانسته است. در توضیح باید گفت كه غفلت عبارت است از عدم دریافت و تعقل چیزی در حال و این معنی از سهو و نسیان عمومی تر و به منزله جنس است برای آن دو. توضیح این كه سهو بی خبر شدن از چیزی است به وسیله گرفتاری نفس و توجه آن به امور مهم دیگر، با وجودی كه صورت یا معنای آن شی ء در قوه خیال یا ذاكره انسان وجود دارد. اما فراموشی، غفلت از چیزی همراه با محو شدن صورت یا معنای آن از قوه خیال و ذاكره به طور كلی است، به همین دلیل است كه فراموش كننده چیزی برای به دست آوردن مجدد آن نیازمند تلاش است و باید برای به دست آوردن دوباره آن خود را به زحمت اندازد. با توضیحی كه داده شد تفاوت میان غفلت، سهو و نسیان روشن شد. با در نظر گرفتن معانی غفلت و سهو و نسیان معلوم شد كه این سه امر از لواحق قوای انسانی هستند، پس لازم است

كه از فرشتگان آسمانی سلب شود، زیرا مسلم است كه فرشتگان آسمانی دارای قوای جسمانی نیستند. امام (ع) پس از آن كه سهو عقول را از فرشتگان نفی كرده است معنای عمومی تری را كه غفلت است از فرشتگان سلب فرموده است، زیرا سلب غفلت از فرشتگان لازمه اش سلب نسیان از آنها می باشد هر چند نفی سهو از فرشتگان در سلب نسیان از آنها كافی بوده ولی سلب غفلت را برای تاكید ذكر كرده است. اما سخن حضرت كه فرمودند: (فرشتگان فترت در ابدان ندارند)، برای این است كه فترت توقف اعضای بدن از عمل است و نقصان یافتن اعضا به سبب خستگی كه در روح بدن پدید می آید و پس از استراحت مجددا اعضا آماده انجام كار می شوند و همه اینها از توابع مزاج حیوانی است، بنابراین در سلب آنها از فرشتگان چاره ای نیست. امام (ع) درباره بعضی دیگر از فرشتگان می فرمایند: (آنان امین وحی خدا و به منزله زبان برای رسول خدا می باشند و در رساندن احكام و اوامر الهی آمد و رفت می كنند.) بعید نیست كه این قسم از فرشتگان داخل در اقسام قبلی باشند، ذكر مجدد آنها به اعتبار صفت امانت بر وحی و رسالت و رساندن امر خدا به انبیا و غیر آنان می باشد، زیرا از جمله فرشتگان مرسل جبرئیل (ع) است و او از فرشتگا

ن مقرب خداست. چون ثابت شده است كه وحی و سایر افاضات از جانب خداوند تعالی بر بندگان به واسطه ی فرشتگان انجام می گیرد و چگونگی آن را قبلا دانستی، ناگزیر صحیح است كه بعضی فرشتگان امنای به روحی و خبرگزاران نسبت به پیامبر باشند. زیرا امین نگهبانی است برای چیزی كه حفاظت آن را به عهده گرفته تا به مستحقش برساند. و علاوه بر آن وحیی كه به واسطه ی فرشتگان نازل شود از هر جهت محفوظ و به دور از خلل سهو می باشد، چون لازمه سهو كه قوای جسمانی است در فرشتگان نیست. و به طور عمد نیز موجبی برای خلاف نیست، زیرا خداوند متعال می فرماید: یخافون ربهم من فوقهم و یفعلون ما یومرون این سخن امام (ع) كه آنها زبان گویایی به سوی رسولان هستند، استعاره زیبایی است. در مثل گفته می شود فلان شخص زبان قومش می باشد، یعنی احوال آنها را به روشنی بیان می كند. پس بر چنین شخصی كلمه زبان اطلاق می شود زیرا از هر چه در نفس وجود دارد پرده برمی دارد و چون فرشتگان در ادای خطابات خداوند كریم میان پیامبران و حق واسطه هستند و اوامر حق را برای آنها توضیح می دهند، استعاره آوردن لفظ زبان گویا برای آنها به دلیل وجه مشابهتی كه در این مورد وجود دارد زیباست. منظور امام

(ع) در این جا از اختلاف ملائكه و رفت و آمد آنها به فرمان خدا و رساندن احكام خدا به طور پیاپی به مردم می باشد و منظور از قضای الهی امور حتمی است. در مثل گفته می شود این قضای الهی است، یعنی حكم قطعی. بنابراین از كلمه ی قضا معنای مصدری منظور نیست، بلكه معنای قضای الهی نوشته لوح محفوظ به قلم الهی است درباره آنچه بوده و خواهد بود، و آن امری است كه از تقدیر خداوند گذشته است. چنان كه رسول خدا فرموده است: قلم از آنچه كه باید بنویسد فراغت یافته و خشك شده است. اگر گفته شود چگونه صحیح است فرشتگانی كه آمد و رفت می كنند همان فرشتگان ساجد باشند چون كسانی كه همواره ساجدند چگونه تصور می شود كه با این وصف در انجام رسالت و نزول و صعود و اوامر و نواهی خدا به رسولان آمد و رفت داشته باشند؟ در پاسخ می گوییم: قبلا توضیح دادیم كه سجود فرشتگان به معنای نهادن پیشانی بر زمین، به گونه ای كه ما انجام می دهیم نیست، بلكه سجود آنها كمال عبودیتشان برای خدای تعالی و نهایت خضوعشان تحت فرمان قدرت او و نیازمند بودنشان در امكان و حاجت تحت سلطه وجوب وجود خداوند می باشد. بدیهی است كه میان سجود به این معنی و رفت و آمدشان برای رساندن اوامر خداوند تع

الی به منظور انجام احكام الهی طبق مشیت و امر خدا منافاتی نیست بلكه انجام تمام این امور كمال عبودیت و خضوع آنها برای جلال خدا و اعترافشان برای كمال عظمت الهی است. درباره این جمله امام كه فرمود بعضی از فرشتگان حافظان بندگان هستند می گوییم كه دو چیز قبلا باید دانسته شود: یكی این كه حفظه به چه معناست، دوم آن كه مقصود از حفظه چه كسانی هستند؟ در توضیح معنای حفظه باید بدانیم كه بعضی از آنها حفظه برای عبادند چنان كه خداوند تعالی فرموده است: له معقبات من بین یدیه و من خلفه یحفظونه من امر الله و بعضی از آنها حفظه بر عبادند چنان كه حق تعالی می فرماید: و یرسل علیكم حفظه، مقصود از حفظه برای عباد فرشتگانی هستند كه به امر خداوند تعالی بندگان را از آفاتی كه بر آنها عارض شود حفظ می كنند و مقصود از حفظه بر عباد فرشتگانی هستند كه اعمال انسان را از طاعات و معاصی ضبط می كنند، چنان كه خداوند تعالی فرموده است: كراما كاتبین یعلمون ما تفعلون و در جای دیگر می فرماید: ما یلفظ من قول الا لدیه رقیب عتید ابن عباس گفته است كه با هر انسانی دو فرشته است یكی در سمت راست و دیگری در سمت چپ اوست هرگاه انسان حسنه ای را بر زبان بیاورد آن كه بر دس

ت راست است می نویسد و هرگاه گناهی را بر زبان جاری كند فرشته سمت راست به فرشته سمت چپ می گوید صبر كن شاید از این گناه توبه كند و اگر توبه نكرد خود او نوشته می شود. مفسران گفته اند فایده وجودی این دو فرشته این است كه شخص مكلف هرگاه بداند كه فرشتگانی بر او گماشته شده اند و اعمال او را ناظرند و در كتابهایی می نویسند و در موقف قیامت به طور علنی بر او عرضه می كنند. چنین علم و اعتقادی انسان را از كارهای زشت باز می دارد. احتمال دارد كه تعدد مذكور در حفظه، تعدد به حسب ذات باشد، بدین معنی كه فرشتگان دو دسته باشند. حافظان منافع و كاتبان اعمال بد انسان. و احتمال دارد كه به حسب ذات یك دسته و به حسب وظیفه دو دسته باشند. بعضی كه تصور كرده اند كه حفظه منافع عباد همان قوایی می باشند كه خداوند تعالی ازآسمان جود خود بر جسم انسانها نازل فرموده است، ناگزیر باید حفظه بر عباد را زمینه همان قوا بدانند. با این حساب معنای نوشتن سیئات و حسنات و ضبط آنها بر له یا علیه عباد، یا به این معناست كه آنچه از صفات و سیئات از عبد صادر می شود در علم آن مبادی وجود دارد و یا معنای كتابت این است كه صورت افعال خیر و شری كه انسان انجام می دهد به قلم ا

فاضه خداوند بر حسب استعداد انسان در لوح نفسش نوشته می شود. نظر به معنای یاد شده، آنچه ابن عباس نقل كرد كه فرشته سمت چپ برای نوشتن گناه به خاطر توبه بنده صبر می كند، بدین معنی خواهد بود كه مادام كه گناه در جوهر نفس عبد قابل تغییر است ثبت نمی شود. زیرا رحمت خداوند تعالی وسیع است و هرگاه از آن گناه توبه كند در لوح نفسش نوشته نمی شود. و اگر توبه نكند تا ملكه ی راسخ در نفسش شود، نوشته می شود و روز قیامت به خاطر آن عذاب خواهد شد. بنابر همین قول احتمال دارد حفظه ی بر عباد عینا همان حفظه، برای عباد باشد. زیرا نفس در جوهریت خود آنچه از خیر و شر انجام می دهد حفظ می كند و در روز قیامت بر خود شماره می كند، آن گاه كه عوارض بدن زایل شود آنچه را كه در جوهر نفس وجود دارد مفصل و مصور می بیند و از نفس چیزی غایب نخواهد بود چنان كه خداوند متعال فرموده است: یوم تجد كل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا و باز می فرماید: و نخرج له یوم القیامه كتابا یلقیه منشورا اقرا كتابك كفی بنفسك الیوم علیك حسیبا و باز فرموده است: اذا بعثر ما فی القبور و حصل ما فی الصدور. معنای این كلام امام (ع) كه حافظان

انسان از فرشتگان آسمانند این است كه اصل آنها از فرشتگان آسمان است و بعد به زمین فرستاده می شوند. درباره این فرموده حضرت كه فرمود: اما السدنه لابواب جنانه در گذشته توضیح داده شد. فرموده است: و منهم الثابته فی الارضین... تالقوائم العرش اكنافهم. چنان كه از بسیاری روایات استفاده می شود این صفات در وصف ملائكه حامل عرش بیان شده است. پس بی مناسبت نیست كه در كلام امام (ع) منظور همان فرشتگان باشند. این موضوع از میسره بدین عبارت روایت شده است: پای آن فرشتگان در زمین پایین و سرهایشان عرش را شكافته است. چنان خاشع اند كه چشمهایشان را بخوبی باز نمی كنند، از ساكنان آسمان هفتم خداترس ترند و باز ساكنان آسمان هفتم بیشتر از آسمان ششم از خدا می ترسند و به همین ترتیب تا آسمان دنیا. ابن عباس از پیامبر (ص) نقل كرده است كه در عظمت پروردگار فكر نكنید ولی در خلق فرشتگان فكر كنید زیرا یكی از آنها كه اسرافیل نام دارد زاویه ای از زوایای عرش را بر دوش دارد، در حالی كه پاهای او در زمین پایین است و سرش از آسمان هفتم بالاتر قرار دارد و در برابر عظمت خداوند چنان كوچك است كه گویا وصع است (وصع پرنده بسیار كوچكی است). باز از ابن عباس نقل شده اس

ت كه وقتی خداوند حمله ی عرش را آفرید به آنها دستور داد كه عرش را حمل كنید، آنها نتوانستند، سپس به آنها فرمود بگویید: لا حول و لا قوه الا بالله. وقتی كه این جمله را ادا كردند پاهایشان توانایی یافت و تا زمین هفتم فرو رفت و استوار نمی شد. سپس بر پای هر یك از فرشتگان اسمی از اسمهای خداوند نوشته شد آنگاه پاهایشان استوار شد. معنای صحیح این خبر این است كه وجود، بقا، حول و قوه فرشتگان در وظیفه ای كه بر عهده دارند از حول و قوه خداست. پس اگر خداوند سبحان آنها را آفریده و به آنها دستور حمل عرش را داده است باید در آنها به حول و قوه الهی، توانایی این كار باشد و اگر حول و قوه الهی نبود، قادر به حمل ذره ای از ذرات مخلوقات و آفریده ها نبودند چه رسد به این كه كارگردانی عرش را كه از بزرگترین جرمهای عالم است به عهده داشته باشند. با توجه به توضیح مطلب فوق می گوییم: آنها كه معتقدند فرشتگان دارای جسم اند لزوما باید صفات مذكور در كلام امام (ع) را به صورت امری ممكن حمل بر ظاهرشان كنند، در این صورت معنای كلام این خواهد بود كه خداوند بر همه ممكنات قادر است و اما آنها كه فرشتگان را از جسمیت منزه دانسته اند معتقدند كه خداوند سبحان فرشتگ

ان را آفرید و آنها را مسلط بر اجرام آسمانها و كارگردان عالم كون و فساد و وسیله برای آنچه كه در جهان به وجود می آید قرار داد. بنابراین با اجازه خدا از نظر علمی بر آنچه كه در آسمان و زمین است مسلطاند. بنابراین منظور از ثبوت قدمهایشان در بطن زمین كنایه است از ثبوت ادراكاتشان كه به اسم خداوند و دانشی كه عطا فرموده است در كارگردانی این جهان استقرار یافته اند و در باطن موجودات نفوذ پیدا كرده اند و از آسمان بلند درگذشته اند، كنایه از برتری عقلی آنهاست و از كناره های آسمان برتر رفته اند كنایه از این است كه اندیشه عقلی آنها فراتر رفته است. این كه امام (ع) فرمود: شانه های آنها با قوائم عرش مناسبت دارد مقصودش این است كه در ثبات و بقا شبیه و مناسب قوائم عرش اند بدین معنی كه تا عرش برپاست آنها ثبات و بقا دارند. اگر سوال شود كه آیا برای عرش غیر از فرشتگان مذكور پایه هایی وجود دارد كه این دسته از ملائكه مناسب آن پایه هایی باشند یا خیر؟ در پاسخ می گوییم كه مطابق اخبار رسیده برای عرش پایه هایی است. از امام صادق (ع) از پدرش از جدش رسول خدا (ص) روایت شده كه فرمود: میان هر پایه ای از پایه های عرش تا پایه دیگر مسافتی است كه هشتا

د هزار سال یك پرنده تیزپرواز بپیماید. بعضی از محققان گفته اند عرش دارای هشت پایه است و خداوند تعالی به هر یك از فرشتگان هشتگانه حامل عرش، حمل و اداره كردن یك پایه را سپرده است. پس از دانستن این موضوع می گوییم كه احتمال دارد سخن امام (ع) درباره پایه های عرش اشاره به این باشد كه چون شانه محل شدت و قوت است امام (ع) كتف را برای قدرت و قوتی كه خاص هر فرشته است استعاره آورده باشد كه با همان نیرو كارهای قوائم عرش را عهده دار هستند. شكی نیست كه میان هر پایه ای از پایه های عرش و بین قدرتی كه آن را اداره می كند مناسبتی برقرار است كه به آن لحاظ خداوند سبحان فرشته خاصی را به حمل آن پایه گماشته است و همین است معنای جمله امام (ع) كه فرمود: المناسبه لقوائم العرش اكنافهم و بعید نیست چنان كه لفظ اقدام را برای فرشتگان استعاره آورده است، لفظ اكناف را نیز استعاره آورده باشد، به دلیل تشبیه قیام فرشتگان در انجام امر خدا برای حمل عرش، به قیام استوانه هایی كه هر یك از ما خانه خود را بر آن استوار می داریم. بنابراین فرشتگان مناسب و مشابه پایه هایی هستند برای عرش كه بر آنها عرش استوار شده بی آنكه عرش به غیر از آنها پایه ای داشته باشد

یعنی آنها شبیه پایه های عرش اند. فرموده است: ناكسه دونه ابصارهم متلفعون تحته باجنحتهم در عبارت بالا ضمیر در كلمات دونه و تحته به عرش برمی گردد. در خبری از وهب بن منبه است: برای هر ملكی از حاملان عرش و آنها كه در اطراف عرش هستند، چهار بال است، دو بال بر چهره دارند از ترس این كه به عرش بنگرند و نابود شوند و دو بال بر دهان دارند كه كلامی جز تسبیح و تحمید بر زبان نیاورند. امام (ع) نكس ابصار را كنایه برای كمال خشیت آنها از خداوند تعالی آورده است و این كه فرشتگان به ناتوان بودن چشم عقلشان از درك ماورای كمالاتشان كه مقدر است اعتراف دارند و چشم خرد خود را از این كه انوار خدا و عظمت او را در آفرینش عرش و مخلوقات بدیع تر از خودشان را درك كنند ناتوان می بینند، زیرا منتهای دید آنها پایین تر از حجاب عزت است. از برید رماشی نقل شده است كه برای خداوند تعالی در اطراف عرش فرشتگانی است كه مخلخلین نامیده می شوند. از چشمان آنها تا روز قیامت چون جویبار اشك جاری است و از خوف خدا مانند شاخه هایی كه باد آنها را متمایل كرده باشد خم شده اند. خداوند تعالی به آنها می فرماید: فرشتگان من چه چیز شما را می ترساند آنها در پاسخ می گویند: آفری

دگارا اگر مردم روی زمین از عزت و عظمت تو چنان كه ما آگاهیم آگاه باشند هیج خوردنی و آشامیدنی برای آنها گوارا نخواهد بود و در بستر، آرام نمی گیرند و سر به صحرا می گذارند و مانند گاو خروش برمی آورند. چون بال برای پرندگان و انسان عبارت است از محل قوت و قدرت و هیبت، صحیح است كه برای فرشتگان استعاره آورند و عبارت باشد از كمال قوت و قدرتشان كه در حوزه قدرت و عظمت خداوند پرواز می كنند و به واسطه ی آنها كمال مخلوقات پایین تامین می شود و صحیح است كه بالهای فرشتگان به كثرت و قلت توصیف شود، این كنایه است از تفاوت نزدیكی آنان به خدا و این كه كمال بعضی از بعضی دیگر بیشتر است و چون لفظ اجنحه را برای فرشتگان كنایه آورده است. لازمه اش آن است كه آنها را به فرشتگان تشبیه كرده باشد، چون هنگامی كه پرندگان بالهای خود را می بندند شبیه انسان می شوند كه در جامه خود پیچیده باشد و از طرفی بال فرشتگان كه عبارت از كمال ارزش و علومشان است و در رسیدن به راز و رمز مخلوقات ناتوان و از پرواز به سوی جلال و عظمت خداوند درمانده و مانند این است كه بالشان بسته است، پس بسته بودن بال فرشتگان را امام (ع) به جامه پیچیده شده تشبیه و لفظ تلفع را برای آن

استعاره آورده است و همه این مفاهیم را برای كمال خضوع فرشتگان و تحت امر بودنشان و ناتوانی آنان از نگریستن به عرش كنایه آورده است. اگر سوال شود كه شما گفتید: مقصود از فرشتگان راكع حاملان عرش می باشند. پس چگونه صحیح است كه این خداےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےے

ےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےے

ےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےے

ےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےے

ےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےےشان در مثلیت برای خدا، عقل مقدمه دیگری را می آورد و آن این كه حكم هر چیزی حكم مانند آن است. پس صفات مصنوعات را بر خداوند جاری دانسته و حكم به مثلیت خداوند با مخلوقات می كند، ولی چون فرشتگان آسمانی از قوه وهم و خیال مبرا و پاك اند بر خداوند صفات مصنوعات او را جاری نمی سازند و خداوند را از آنچه ظالمان در حق او می گویند والاتر می دانند. همچنین فرشتگان خدا را در مكانها محدود ندانسته و مثل و مانند برای خداوند قائل نیستند، زیرا حكم كننده به حد شی ء در مكان و جا گرفتن آن در مكان و مثل و مانند قائل شدن مبنای تصورش قیاس وهمی و خیالی است تا از طریق وهم و خیال، همشكلی و همانندی او را دریابد، سپس یكی را به دیگری تشبیه كند و چون دانستیم كه قوه وهم و خیال به حیوان عنصری اختصاص دارد، ناگزیر صدور این احكام از فرشتگان آسمانی به طور مطلق منتفی است. با توضیح فوق روشن شد كه فرشتگان بر خداوند صفات مخلوقات ر

ا جاری نمی سازند.

[صفحه 352]

فصل سوم در كیفیت خلقت آدم (ع) حزن من الارض: سرزمین سخت و دشوار مانند كوه عذبها: خاك آماده برای رشد گیاه و زراعت سهل: خاك نرم، زمین هموار سبح: خاك شور، سرزمین شوره زار مسنون: به قول ابن عباس خاك مرطوب. به قول ابن سكیت كه از ابی عمر نقل كرده یعنی خاك متغیر، توضیح این كه قول ابن عباس به كلام امام (ع) كه فرمود: سنها بالماء حتی لزیت یعنی خاك را با آب درآمیخت تا به قوام آمد، مناسبتر است. صلصلت: بعضی گفته اند صلصال گل بدبو می باشد و از این قول عرب گرفته شده است كه می گوید: صل اللحم یعنی گوشت بدبو شد. به قول دیگر گل خشكی است كه هرگاه باد به آن بوزد صدا دهد گل خشك هرگاه پخته شود عرب به آن فخار می گوید. بعضی دیگر گفته اند هرگاه گل خشك صدای ممتد بدهد صلصل گفته می شود و هرگاه در صدایش بازتاب داشته باشد صلصله گفته می شود. لاطها بالبله: با آب درآمیخت و با آن مخلوط كرد. بله یعنی رطوبت، بله مفرد بل است و بر وحدت دلالت می كند. لاذب: حسپان. در اصل لازم بوده است. احناء: جمع حنو: اطراف اعضاء: جمع عضو، عضو. مانند دست و پا برای حیوان. اصلدها: آن را نرم و محكم قرار داد. جبل: خلق، آفرید. وصول: جمع كثره بر

ای وصل و به معنای مفاصل است و جمع قله اش اوصال است. ذهن: در لغت به معنای زرنگی و حفظ است و در اصطلاح علمی عبارت است از قوای درك كننده مانند عقل و حس باطن. فكر: جمع فكره و آن قوه ای است برای نفس كه ادراكات عقلی به وسیله آن انجام می گیرد. انسان: اصل انسان از انیس گرفته شده و به معنی همدم است. الف و نون آخر آن برای تثنیه است. بدین شرح كه انس امر نسبی است و جز میان دو شی ء و بیشتر از آن تحقق پیدا نمی كند و چون هر یك از انسانها با دیگری انسی می گیرد، انسان گفته شده و به همین معنی در زبان عرب كثرت استعمال پیدا كرده است. مسائه: غم و غصه جوارح: اعضا اختدام و الاستخدام: دارای یك معنی هستند و آن به خدمت گرفتن است. ادوات: اسباب، ابزار، جمع ادات. الف ادات در جمع تبدیل به واو شده زیرا اصل آن واو بوده است. پس از آن كه خداوند سبحان آسمان و زمین و فرشتگان را آفرید، از قسمتهای مختلف زمین سخت و نرم و خاك شور و شیرین قسمتی برگرفت و با آب رحمت ناخالصی آن را گرفت و سپس آن را با رطوبتی درآمیخت تا به قوام آمد و از آن صورتی كه دارای پیوستگی و گسستگی اعضا و اقدام بود بیافرید. آن را خشكاند تا حدی كه قسمتهای مختلف آن در ارتباط

و پیوستگی با هم محكم و استوار و قابل انعطاف شد و آن را تا مدت معینی همچنان باقی گذاشت، آنگاه از روح خود در آن دمید و به صورت انسان درآورد دارای قوای مختلف ذهنی، فكری كه در اشیاء تصرف كند و اعضایی كه بتواند آنها را به خدمت گیرد، ابزاری كه در امور از آنها استفاده كند، شناخت و معرفتی كه بین حق باطل فرق بگذارد، قوای چشیدن و بوییدن و لمس كردن به او عطا كرد، طینتهای گوناگون مانند سفیدی استخوان و سرخی خون و حالات متضاد، اخلاط متباین از گرمی و سردی و خشكی و تری به او بخشید. و می گوییم: شایسته است، آدمی كه در خطبه امام (ع) از آن یاد شده است بر مطلق نوع انسانی حمل شود. بنابراین، سخن امام (ع): ثم جمع سبحانه.... تا حتی لزبت اشاره به اصل آمیختگی عناصر است. و این كه امام (ع) دو عنصر زمین و آب را اختصاصا آورده است برای این است كه اساس ایجاد اعضای قابل مشاهده و محسوس انسان بر آن دو استوار است. سخن امام (ع) كه فرمود: حتی خلصت و حتی لزبت اشاره به نهایت استعدادی است كه آدم به آن رسیده است و بر وجود آن افاضه ی صورت شده است. و این كلام امام (ع) كه فرمود: فجبل منها صوره ذات احناء و وصول و اعضاء و فصول، اشاره به خلق صورت انسان و ا

فاضه كمال اعضا و مفاصل و آنچه كه به صورت قوام می بخشد دارد. و ضمیر منها به تربت باز می گردد و از ظاهر لفظ چنین فهمیده می شود كه صورت انسان كه خلق می شود، در زمینه كمال استعداد خاك و بدون واسطه مراحل دیگر خلقت است. این معنی كه برای كلام امام (ع) ذكر كردیم، در صورتی است كه آدم را بر اول شخصی كه از این نوع پدید آمده است حمل كنیم، ولی اگر آدم را مطلق نوع انسان بدانیم مقصود از جبل منها صورت انسانیتی است كه دارد و از خلقت صور مكرر و پیاپی پدید آمده است، چنان كه خداوند تعالی فرموده است: و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین ثم جعلنا نطفه فی قرار مكین. بنابراین صورت انسانیت از نطفه سرشته شده است، كه آن از فزونی هضم چهارم كه حاصل از تغذیه می باشد فراهم آمده است. و این صورت یا حیوانی است یا نباتی. صورت حیوانی به نبات منتهی می شود و نبات از خلاصه زمین و آب كه همان خاك آماده رویش است تولد می یابد. این معنی كه ذكر شد مخالف كلام امام (ع) نیست. زیرا تربت یا خاك پس از آن كه دوره های مختلفی از خلقت و فطرت بر آن بگذرد به صورت منی درمی آید. و صحیح است كه گفته شود صورت انسان از خاك سرشته شده است. امام (ع) كه فرمود: اجمدها حتی است

مسك.... در هر دو جمله ضمیر به صورت و اعضای صورت باز می گردد. بنابراین اجماد نهایت استواری است كه به بعضی از اعضا مانند گوشت، عصب، عروق و نظیر اینها اطلاق می شود. و اصلاد به بعضی دیگر از اعضایی كه محكمی بیشتری دارند گفته می شود مانند استخوان، دندانها و نظیر اینها. علت نسبت دادن مخلوقات به مدبر حكیم به این دلیل است كه او نخستین علت است، وگرنه در سلسله علت و معلول طبیعی حرارت، ماده را مستعد حركت، و برودت زمینه رشد خلقت، و رطوبت شكل پذیری اجسام، و یبوست استواری و استحكام شكل را، به صورت علتهای نزدیك، سبب می شوند. فرموده ی امام (ع) كه فرمود: لوقت معدود و اجل معلوم، احتمال دارد كه مقصود هر مرتبه ای از مراتب تركیب بدن انسان باشد و این كه انسان در وقت محاسبه شده ای از دوره ای به دوره دیگر خلقت انتقال می یابد و در مدت معلومی به كمال می رسد. احتمال دیگر این كه مقصود از وقت معدود و اجل معلوم وقتی باشد كه خداوند سبحان برای انحلال این تركیب مقدر كرده است چنان كه در آیه ای از قرآن می فرماید: و ما نوخره الا لاجل معدود. در این فرموده امام (ع): ثم نفخ فیها من روحه، ضمیر مونث به صورت باز می گردد. شبیه این سخن امام (ع) در قرآن

كریم آمده است. آنجا كه می فرماید: فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین. مقصود از تسویه (استواری) افاضه ی تمام استعدادها و آمادگی برای پذیرش صورت است. مقصود از نفخ (دمیدن) در اینجا روح دادن به اوست وقتی كه استعدادش به كمال برسد. استعمال نفخ در اینجا استعاره ای زیباست. زیرا نفخ خارج شدن هوا از دهان دمنده است به شی ء مورد نفخ تا آتش در آن شعله ور شود. و چون حقیقت نفخ به این معنی در حق خداوند تعالی ممتنع است. عدول از آن لازم و لفظ را بر معنایی شبیه آن باید حمل كرد و چون شعله ور شدن نور نفس در فتیله بدن از جود خداوند بخشنده به هر قابل آن است، به حسب خیال ضعیف ما مشابهت پیدا می كند با آنچه كه از برافروختن آتش در محل قابل آن به وسیله نفخ مشاهده می كنیم. بنابراین لفظ نفخ تعبیر زیبایی است. و مجاز آوردن لفظ نفخ از افاضه ی جود الهی برای نفس در بدن به دلیل مشابهت خیالی است، اگر چه موضوع در نزد ما از این مهمتر است. درباره نسبت روح به خداوند تعالی احتمال دارد كه روح به یكی از سه معنای زیر باشد: 1- جبرئیل كه روح الامین است و روح به این معنی نسبتش به خداوند متعال روشن است. با نظر به این معنی روح، نسبت نفخ آن به خد

اوند به این دلیل است كه او علت اولی است و جبرئیل واسطه ای است كه خداوند تعالی او را مبدا برای لفظ نفخ روح در صورت آدم قرار داده است. 2- منظور از روح، جود و نعمت و فیض خداست كه به آدم و غیر آدم بخشیده شده باشد دلیل این كه جود به روح تعبیر شده است این است كه روح منشا حیات است. و آن روح كلیی است كه قوام وجودی هر چیزی به آن بستگی دارد و نسبت روح، به این معنی، به خداوند روشن است. نظر به معنای دوم من در عبارت من روحی برای تبعیض آمده است. 3- مقصود از روح ممكن است نفس انسانی باشد، در این صورت من زایده است. و از بین همه موجودات لطیف، نسبت روح به خداوند برای این است كه از داشتن جهت و مكان منزه است و در حقیقت روح از نظر وجودی به معنای اطلاع به همه اشیاء و حقایق آنهاست. مناسبت و مشابهتی كه روح با حق تعالی دارد برای هیچ یك از جواهر جسمانی وجود ندارد و به همین دلیل خداوند با نسبت دادن روح به خود آن را شرف بخشیده است. امام (ع) كه فرمود: فمثلت انسانا اشاره به كیفیت سرشت شكل و اندام انسان دارد و در آن این لطیفه وجود دارد كه سیمای انسانی داشته و شایسته نفخ روح است. و دلیل این مطلب عطف گرفتن جمله فوق است به نفخ روح به وسیله (

فاء) (یعنی چون در او نفخ روح شده شایستگی انسان بودن را یافته است). امام (ع) كه فرمود: ذا اذهان یجیلها، اشاره به قوه مدركه و متصرفه انسان است و معنای اجاله تحریك و برانگیختن قوای باطنی در گرفتن صور جزئیه می باشد. چنان كه صور جزئیه برای حس مشترك، و معانی جزئی برای وهم حاصل می شود. امام (ع) كه فرمود: و فكر یتصرف بها، اشاره به قوه اندیشه در هر یك از افراد انسان و تصرف آن در بررسی قوه خیال و وهم و تركیب بعضی با بعضی و یا تجزیه بعضی از بعضی می باشد. كلام امام (ع) كه فرمود: و جوارح تختدمها، اشاره به اعضای عمومی است كه قبلا توضیح دادیم كه همه آنها خدمتگزار برای نفس و ابزار كار برای آن می باشند و از آن جهت به ایدی (دستها) تعبیر شده اند، چنان كه در آیه شریفه آمده است: فاصبح یقلب كفیه علی ما انفق فیها. احتمال دارد كه منظور از جوارح اعم از اعضای ظاهری باشد و شامل چشم و قلب نیز بشود. چنان كه از معصوم نقل شده است: یا مقلب القلوب و الابصار، در این عبارت تغییر و دگرگونی برای قلب نیز به كار رفته است. كلام امام (ع) كه فرمود: و معرفه یفرق بها بین الحق و الباطل، احتمال دارد كه اشاره به استعداد نفس برای درك معقولات ثانوی باشد كه

بر حسب این كه دارای معارف اولی، یعنی بدیهیات اولیه است، عقل بالملكه نامیده می شود. زیرا حق و باطل امور كلی هستند و قوای بدن در ادراك امور كلیه بهره ای ندارند. و محتمل است كه مقصود معرفت قوه استعدادی اولی برای انسان باشد كه عقل هیولانی نامیده می شود. در این عبارت: الاذواق و المشام و الالوان و الاجناس، امام (ع) به سه موضوع اشاره فرموده است. 1- برای انسان وسیله ای وجود دارد كه با آن چشیدنیها، و وسیله دیگری است كه با آن بوییدنیها، و ابزاری است كه با آن رنگها را درك می كند. قبلا همه اینها را توضیح دادیم. 2- در این عبارت بیان می كند كه نفس به وسیله این قوا جزئیات را درك می كند، زیرا این ابزار را در ردیف آنچه كه نفس در آن تصرف می كند و بین آنها فرق می گذارد، شمرده است. 3- اجناس را پس از برشمردن ابزار چشایی و بویایی ذكر كرده به این دلیل كه نفس امور كلیه را از بررسی جزئیات انتزاع می كند، زیرا اجناس امور كلیه اند و نفس پس از ادراك جزئیات و بررسی آنها متوجه موارد مشاركت و مباینت آنها می شود و از آنها تصورات و تصدیقات كلی انتزاع می كند. به نظر می رسد كه مقصود از اجناس در این جا امور كلی مطلق باشد نه بعضی از كلیات، چن

ان كه در اصطلاح علمی نیز چنین است. در سخن امام (ع) كه فرمود: معجونا بطینت الالوان المختلفه، معجونا، به عنوان حال یا صفت برای انسان منصوب آورده شده است. و مقصود آن اشاره به اختلاف جسمی نوع انسانهاست به حسب رنگها كه به واسطه استعداد ذاتی آنها حاصل می شود. چنان كه از پیامبر نقل شد كه بعضی انسانها قرمز و بعضی سفید و بعضی سیاه اند. و قبلا: و طینه الالوان.... داشتیم، و منظور از معجون كردن به الوان مخلوط كردن آنهاست، چنان كه انسانها دارای رنگهای مختلفی هستند. بدن یك شخص نیز رنگ واحدی ندارد. آمیختگی اعضای بدن با یكدیگر ایجاب می كند كه بعضی از آنها سفید، مانند دندانها و استخوانها، بعضی قرمز، مانند خون و بعضی سیاه باشند مانند سیاهی چشم و مو. و همین طور اختلاف اشخاص در صفات كه امام (ع) به صورت كنایه: سهل، حزن، خبیث و طیب بیان فرموده بود، به این حقیقت باز می گردد كه چون زمین دارای عناصر آمیخته فراوانی است و همه آن عناصر به نسبتی در ساختمان جسمانی انسان شركت دارند، گوناگونی سرزمینهای مختلف اثر كاملی در تفاوت تركیب برای قبول اخلاق مختلف سهل، حزن، خبیث، و طیب دارند. فرموده است: و الاشباه الموتلفه و الاضداد المتعادیه... تا

و المسائه و السرور اما اعضای بهم پیوسته، مانند استخوان و دندانها و مشابه آنهاست اجسام متشابه هستند كه بعضی با بعضی پیوسته شده و بدین وسیله صورت كلی بدن قوام می یابد و تركیب اندامها كامل می شود. اضداد متعادیه مانند كیفیات چهارگانه ای كه امام (ع) از آنها به حرارت و برودت و رطوبت و یبوست یاد می كند. امام (ع) به جای یبوست لازم آن جمود را كه در لغت به معنای یبس نیز به كار رفته آورده است. اخلاط متباینه: منظور اخلاط چهارگانه: خون، صفرا، بلغم و سوداست كه قبلا توضیح داده شد. مسائه و سرور: این دو از كیفیات نفسانی هستند و معنای آنها روشن است. اسباب خوشحالی و بدحالی: سبب شادمانی، یا جسمانی است یا فاعلی در صورتی كه سبب جسمانی باشد، كه به هر حال مترتب بر روح نفسانی است، به سه صورت ممكن است: یا فزونی كمی دارد یا در لطافت و غلظت معتدل است و یا جنبه كاستی و كمتر از اعتدال را داراست. هر مقدار جنبه كمی نفس فزون باشد تاثیر كیفی آن در شادمانی بیشتر است. و اما سبب فاعلی برای شادمانی: اساس آن یا تخیل كمال است مانند تخیل علم، قدرت، احساس محسوسات شادی آفرین، یا توانایی یافتن بر تحصیل مقصود و مراد می باشد، مانند غلبه و پیروزی بر خصم،

رهایی از مشكلات و یادآوری امور شادی بخش. اسبابی كه موجب غم و غصه می شوند امور مقابل اسباب شادی بخشند، كه یا اسبابی هستند كه زمینه جسمانی دارند یا فاعلی. اسبابی كه زمینه جسمانی دارند یا مانند صفت روحی كه در افراد دارای نقاهت و خسته از بیماری و پیران وجود دارد و یا از غلظت مزاج است همچنان كه در افراد سودایی وجود دارد. و یا از رقت مزاج و روحیه، همچنان كه در زنان مشاهده می شود. اما اسباب فاعلی غم در برابر اسباب شادمانی است و گاهی هر یك از آنها شدت می یابد به دلیل تكرار سببهای ذكر شده كه در این صورت غم یا شادی ملكه شخص می شود و بنابراین شخص را خوشحال یا محزون می نامند. منظور امام (ع) آگاهی دادن بر این است كه در طبیعت انسان قدرت و استعداد قبول این كیفیات و امثال آنها وجود دارد. و منظور از این قدرتها روشن شدن حقیقت غم و شادی است و این كه البته قدرت زمینه هر دو كیفیت شادی و غم است، ولی استعداد جز برای یكی از این دو نمی تواند باشد.

[صفحه 353]

استیداء: طلب ادا كردن. خنوع: خضوع و خشوع ابلیس: شیطان معروف. گفته اند ابلیس از ابلاس كه به معنای ناامیدی و دوری است گرفته شده. به ابلیس، ابلیس گفته اند چون از رحمت خداوند بدور است. حمیه: غرور وهن: ضعف و سستی سخط: خشم و غضب اعترتهم: آنها را فرا گرفت. نظره: مهلت دادن و امانتی را كه زمینه سجود فرشتگان بر آدم شد در نهاد او قرار داد و فرشتگان را به تكریم و تعظیم آدم فرا خواند و فرمود آدم را سجده كنید، همه ملائكه او را سجده كردند مگر ابلیس كه خودخواهی بر او عارض شد و بدبختی بر او چیره گردید و به خاطر این كه خلقتش از آتش بود خود را بزرگ و آدم را كه از خاك آفریده شده بود سبك و پست شمرد. در مقابل این سركشی سزاوار خشم خدا شد و آزمایش او سخت شد و به خاطر پاداش عبادات خود، تقاضای عمر جاوید كرد، خداوند در پاسخ او فرمود: تا زمان معین از مهلت یافتگانی. فرموده است: استادی الله سبحانه.... تا الا ابلیس با توجه به گفته ی فلاسفه چون هر انسانی از خود به نفس ناطقه تعبیر می كند، انسان از نظر آنها عبارت است از نفس ناطقه و گفته اند مقصود از فرشتگانی كه مامور سجده بر آدم شدند قوای بدنی هستند كه در برابر نفس عاقله

مامور به خضوع و خشوع شدند، تا فرمان او را اطاعت كنند و به همین منظور آفریده شده اند. منظور از عهد خداوند و وصیت او به فرشتگان همان چیزی است كه در آیه شریفه: اذ قال ربك للملئكه انی خالق بشرا من طین فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین آمده است. امر به فرشتگان در این جا بر اساس حكمت الهی به قضای ازلی پیش از وجود به منظور عهد و پیمانی است كه از قوای بدنی گرفته است و از قوا خواسته است كه وقتی نفس عاقله به زبان انبیا و به وسیله وحی هدایت شود منقاد و خاضع باشند و این است معنای قول خداوند: فاسجدوا لادم. این كه خداوند فرموده است فسجدوا اشاره به قوای بدنی است كه در بندگان صالح خدا موجود است و از نفس عاقله فرمان می برد. این كه فرموده است: الا ابلیس و قبیله اشاره به قوه واهمه و سایر قوایی است كه تابع قوه واهمه و در جهت تضاد با عقل در نزد اشخاص كافر و فاسق كه از اوامر خدا سرپیچی دارند می باشد. پس معلوم شد كه رئیس قوای بدنی قوه واهمه است و به هنگام معارضه با عقل و پیروی شخص از قوای واهمه به منزله ی پیروی از سپاهیان ابلیس و مددكاران او می باشد. درباره این جمله ی حضرت: اعترته الحمیه و غلبت علیه.... خلق الصلصال، فل

اسفه و حكما گفته اند كه مقصود از این كه ابلیس و سپاهیانش از آتش آفریده شده اند این است كه ارواح حامل این قوا چنان كه دانسته شد اجسامی لطیف هستند و از لطافت اخلاط كه بشدت گرم است و هوا و آتش در آن غلبه دارد آفریده شده اند كه آفرینش از این عناصر آسانتر و آخرین مرحله خلقت اعضای بدن می باشد و همچنین است قلب كه سرچشمه اجزاست. بنابراین آن ارواح به منزله بدن برای این قوا هستند و به همین دلیل است كه ابلیس به آتش نسبت داده شده است. و خداوند متعال از قول وی فرموده است: خلقتنی من نار. و باز فرمود: و الجان خلقناه من قبل من نار السموم، منظور این است كه پیش از وجود جن و ابلیس مقدر كردیم كه عنصر آتش و هوا در وجود جن و ابلیس غلبه داشته باشد. بعضی از حكما گفته اند كه چون عنصر آتش لطیفترین عنصر و قوای واهمه و زمینه های آن لطیفترین امور جسمانی است، بنابراین تكون آنها از لطیفترین اخلاط است و به همین دلیل نسبت دادن این قوا به آتش از دیگر عناصر مناسبتر است، زیرا كه در لطافت مشابه یكدیگرند، پس رواست كه درباره ابلیس گفته شود كه اصلش از آتش است. نگویید كه اگر منظور از انسان نفس ناطقه باشد پس معنای كلام ابلیس كه گفت: خلقته من طین چیست

؟ چرا كه می گوییم: همان گونه كه به دلیل غلبه عنصر آتش در روح حامل ابلیس صحیح است كه بگوییم ابلیس از آتش است، همچنین به دلیل غلبه عنصر خاك در وجود آدم صحیح است كه او را از خاك بدانیم. پاسخ دیگر این كه قوه واهمه ابلیس جز معانی جزئی مربوط به محسوسات را درك نمی كند پس حكمی كه صادر می كند جز در موارد اشیاء محسوس صادق نیست. هر چند ثابت شد نفس جوهر كه مجرد است و از دسترس خرد بیرون، اما ابلیس انسان را چیزی غیر از همین بدن محسوس آفریده شده از خاك نمی دانست. پس از توضیح موضوع فوق درباره كلام امام (ع) می گوییم: چیره شدن خود بزرگ بینی بر ابلیس و این كه خود را به آتش نسبت می دهد نسبت مجازی است، زیرا عادت این طور جاری است كه شخص از جنبه نقص خود روگردان بوده و به جنبه های مورد افتخار و انتساب خود به آن رو آورده و خود را عزیز می داند. بنابراین زبان حال ابلیس و قوای تابع آن این است كه سجده بر آدم را با عبارت: لم اكن لاسجد لبشر خلقته من صلصال من حماء مسنون انكار كرد و خلقت خود را از بهترین عنصر یعنی آتش دانست. حكما گفته اند چون خداوند متعال این حال را از ابلیس دید او را لعنت و طرد كرد و از بهشت بیرون راند و فرمود: قال فاخرج م

نها فانك رجیم و ان علیك اللعنه الی یوم الدین. حكما گفته اند پس از آن كه دانستی جنت، معارف حق سبحانه و سرور و شادمانی عبارت است از مطالعه انوار كبریائی الهی و درجات بهشت مراتبی هستند كه عقل در مقام سلوك از مرتبه ای به مرتبه ای منتقل می شود تا به باغهای قدس و مجاورت ساكنان بلند مرتبه برسد. بنابراین روشن می شود كه كیفیت قوه واهمه از پیمودن این مراتب ناتوان است. بنابراین مطرود و ملعون شدن ابلیس و تحریم بهشت بر او به سرشت وجودی قوه واهمه برمی گردد كه از ادراك علوم كلیه كه میوه های بهشت و متنعم شدن از آن است ناتوان می باشد و تقدیر الهی درباره قوای واهمه چنین است. از آیاتی كه بر این حقیقت دلالت دارند این آیه است: رب بما اغویتنی لازینن لهم فی الارض و لاغوینهم اجمعین الا عبادك منهم المخلصین، یعنی چون خلقت مرا چنین سرشتی كه به بهشت راه نیابم و از نعمتهای آن بهره مند نشوم، انسانها را به خواسته های مادی و لذتهای فریبنده می كشانم و از پرستش تو باز می دارم، تا به بهشتی كه برای آنها آفریده ای هدایت نشوند و به آن توجه نكنند. مگر كسی را كه از اغوای من محفوظ بداری و او را بر قهر و غلبه من مسلط كنی و آنان بندگان مخلص تو هستند

یعنی نفوس كاملی كه از پیروی نیروهای شیطانی پاك باشند و بر شیاطین و قهر آنان مسلط می باشند. و معنای توجیهی آیه شریفه: انظرنی الی یوم یبعثون، این است كه برای انسان دو مقطع وجود دارد، اولی جدا شدن جانها از بدن، دومی برانگیخته شدن انسانها و داخل شدن در عالم دیگر چون طبیعت قوه واهمه دوست داشتن در بقای در دنیاست به این دلیل كه در عالم دیگر بهره ای ندارد بهترین زبان حال این است كه بگوید: رب انظرنی الی یوم یبعثون. درباره سخن امام (ع) كه فرمود: فاعطاه الله النظره، باید گفت كه چون قوه واهمه و سپاهیان او در بدن تا روز مرگ باقی هستند بهترین بیان در حكمت الهی این است كه بگوید: انك من المنظرین الی یوم الوقت المعلوم و معنای سخن امام (ع) همین است. فرموده است: استحقاقا للسخطه و استماعا للبلیه و انجازا للعده پیش از این معلوم شد كه بلیه به عنوان مفعول له منصوب است و فساد و قوه واهمه و ابتلای خلق به آن و شری كه از ناحیه قوه واهمه صادر می شود اموری هستند كه بالعرض داخل در قضای الهی اند. پس رواست كه بگوییم مقصود از ابلیس قوه واهمه، و انظار و مهلت و مستحق خشم خدا شدن و اعمال وعده های خدا درباره آن باشد. و سخطه در این جا استعاره اس

ت. و چون سخط عبارت از حالتی است برای انسان، لازمه وجود سخط، فرد مورد خشمی است كه اعمال او مورد پسند نباشد و از طرفی لازمه حال ابلیس هنگام سرپیچی از فرمان خدا و مهلت یافتن از جانب خدا، اعراض خداوند از او و پیروان اوست. بنابراین مشابهتی بین این دو وجود دارد و رواست كه لفظ سخط را برای قوه واهمه استعاره بیاورند. اما وعده ای كه خداوند برای بقای آن تا روز معین داده است به قضای حكمت الهی باز می گردد، زیرا قوه واهمه تا فرا رسیدن قیامت پابرجاست و قطعی بودن وعده خدا درباره مهلت به معنای مطابق بودن قدر با قضاست. بعضی از حكما گفته اند: چون در اینجا صورتی مفروض است كه مطرود و ملعون است لذا اطلاق لفظ سخظ و استحقاق خشم نیكوست و چون واهمه برای استحقاق سخط مهلت یافته است استعاره، استعاره ی ترشیحی است.

[صفحه 354]

جذل: شادمانی دنیوی اغتره: غافل ساخت او را و با او به رقابت پرداخت، زیرا او را سزاوار آن مقام نمی دانست. عزیمه: به چیزی همت گماشتن اهباط: فرود آمدن پس از آن خداوند آدم (ع) را در سرای بهشت كه زندگی برایش گوارا بود اسكان داد و جایگاه او را ایمن گردانید و دشمنی ابلیس را به او یادآور شد، اما ابلیس كه بر زندگانی آن حضرت در سرای جاودانی و همنشینی با نیكان حسد می ورزید، او را فریب داد. آدم (ع) یقین خود را به شك تبدیل كرد، و عزم و اراده را به سستی، شادمانی را به ترس و عزت و بزرگواری را به پشیمانی بدل ساخت (آدم از كرده خود پشیمان شد و توبه كرد). خداوند سبحان توبه او را پذیرفت و كلمه رحمت را به او آموخت و به او وعده بازگشت به بهشت داد و او را به دنیای پربلا و جایگاه توالد و تناسل. فرو فرستاد. برای قصه آدم (ع) دو طریق نقل شده است طریق اول- همه مفسران و متكلمان مسلمان این داستان را بر ظاهرش حمل كرده اند و در این باره بحثهایی به ترتیب زیر آورده اند: بحث اول- این داستان را خداوند متعال در هفت سوره از قرآن كریم تكرار كرده است: سوره های بقره، اعراف، حجر، بنی اسرائیل، كهف، طه، ص. و این تكرار به منظور تذكر

دادن خلق و آگاه ساختنشان از ویژگیهای طبیعت، همان چیزی كه ابلیس دل انسانها را بدان جذب می كند انجام شده است. همچنین برای برحذر داشتن مردم از فتنه ابلیس و سپاهیانش و توجه دادن مردمان به حضرت حق و مطالعه ی انوار كبریایی حق متعال چنان كه خداوند تعالی می فرماید: یا بنی ادم لایفتننكم الشیطان كما اخرج ابویكم من الجنه. در هر فراز از كلام امام (ع) اشاره ای به آیه ای است مانند: تربه در سخنان آن بزرگوار كه اشاره به قول خداوند تعالی است كه فرمود: خلقه من تراب. سنها بالماء. مانند این سخن حق تعالی است: من حما مسنون. لاطها بالبله حتی لزبت، مانند این سخن حق تعالی است: من طین لازب. حتی صلصلت، مانند این سخن حق تعالی است: من صلصال. ثم نفخ فیه من روحه، مانند این سخن حق تعالی است: فاذا نفخت فیه من روحی و نفخ فیه من روحه. ذا اذهان یجیلها و فتر یتصرف فیها و جوارح یختدمها، مانند این سخن حق تعالی است: و جعل لكم السمع و الابصار و الافئده. استاد الله سبحانه.... وصیه الیهم، مانند این سخن حق تعالی است: فقعوا له ساجدین. و اسجدوا. الا ابلیس، مانند این سخن حق تعالی است: فسجد الملائكه كلهم اجمعون الا ابلیس اعترته الحمیه.... و استهون خلق الص

لصال، مانند این آیه شریفه است كه از ابلیس حكایت می كند: انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین و این سخن حق متعال كه از ابلیس حكایت می كند: ااسجد لبشر خلقته من صلصال. فاعطاه الله النظره... الی یوم الوقت المعلوم، مانند این سخن حق تعالی است: قال انك من المنظرین الی یوم الوقت المعلوم توضیح این كه جمله: اعطاه الله النظره امام، جمله ای در تقدیر دارد و آن این است كه ابلیس از خداوند تقاضای مهلت كرد، خداوند به او مهلت داد. ثم اسكن.... ارغد فیها عیشه، مانند این آیه شریفه است: و قلنا یا ادم اسكن انت و زوجك الجنه و كلا منها رغدا حیث شئتما. و حذره ابلیس و عداوته مانند این آیه شریفه است: قلنا یا ادم ان هذا عدو لك و لزوجك فلایخرجنكما من الجنه فتشقی. فاغتره ابلیس... مرافقه الابرار، مشابه این آیه است: فوسوس الیه الشیطان، و فدلیها بغرور. فباع الیقین بشكه و العزیمه بوهنه، مانند این آیه شریفه است: فعسی و لم نجد له عزما. استبدل بالجزل وجلا و بالاغرار ندما، شبیه این آیه است: قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرین. ثم بسط الله فی توبته، شبیه این آیه است: فتلقی ادم من ربه كلمات فتاب علیه. و وعده المر

ده الی جنته...، مانند این آیه است: فاما یاتینكم منی هدی فمن اتبع هدای فلایضل و لایشقی. فاهبطه الی دار البلیه، مانند این آیه شریفه است: اهبطا منها جمیعا. بحث دوم- خداوند متعال در موارد متعددی از قرآن كریم به خلقت آدم اشاره دارد و در آیه ای می فرماید: ان مثل عیسی عند الله كمثل ادم خلقه من تراب و در جای دیگر می فرماید: انی خالق بشرا من طین و در آیه دیگری می فرماید: و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون. متكلمان گفته اند كه خداوند آدم را بدین صورت آفرید یا به این دلیل كه مشیت خداوند بدین طریق قرار گرفته بود و یا برای این كه كمال قدرت و صنعت عجیب خود را به فرشتگان بنمایاند، زیرا خلقت انسان در این مراتب در نزد آنها شگفت انگیزتر بود از این كه آدم از جنس آنها آفریده شود. كلام امام (ع) در این فراز از خطبه به منزله تفسیری برای آیات فوق است. زیرا امام (ع) اولا اشاره دارد به این كه آدم از خاك آفریده شده و سپس توضیح بیشتری درباره خاك داده و می فرماید: خداوند سبحان از خاك شور و شیرین دشت و كوه مقداری برگزید و زمینه خلقت آدم قرار داد و مانند این كلام از پیامبر (ص) نیز روایت شده كه فرمود: خداوند آدم را از یك قبضه خاك

كه از جمیع زمین برداشته شده بود آفرید. بنابراین فرزندان آدم به لحاظ قسمتهای مختلف زمین تجلی دارند. بعضی سرخ پوست، بعضی سیاه پوست و بعضی سفیدپوست اند، بعضی نرم خوی، بعضی درشتخوی، گروهی پاك سرشت و بعضی بدسرشت اند. جمهور مفسران بر این عقیده اند كه منظور از انسان در سخن حق تعالی كه فرمود: و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین پدر ما آدم است. از امام باقر (ع) روایت شده است كه فرمود: پیش از آدمی كه پدر ما است هزار هزار (یك میلیون) آدم و بیشتر از آن به دنیا آمده است. بعضی از دانشمندان گفته اند تعدد آدمها منافاتی با حدوث عالم ندارد، زیرا به هر صورت كه فرض شود ناگزیر سلسله انسان به انسانی ختم می شود كه او اول انسان باشد، اما این اولین انسان پدر ما آدم است یا نه؟ جز از طریق نقل راهی برای اثباتش وجود ندارد. بحث سوم- مسلمین اتفاق نظر دارند بر این كه سجود فرشتگان برای آدم سجود به معنای عبادت نبوده است، زیرا عبادت برای غیر خدا كفر است. سپس در معنای سجده اختلاف نظر پیدا كرده و به سه طریق بیان كرده اند: 1- سجود برای خدا انجام گرفته و آدم به منزله قبله بوده است همان طور كه سجده كردن بر قبله صحیح است سجده كردن بر آدم نیز صحیح

است. دلیل صحت این استدلال شعر حسان بن ثابت است. ما كنت احسب ان الامر منصرف عن هاشم ثم منها عن ابی حسن الیس اول من صلی لقبلتكم و اعرف الناس بالایات و السنن در كلام حسان شاهد مدعا بر قبله شما نماز خواندند، می باشد. 2- سجود برای آدم نوعی تعظیم و تحیت بوده است، درست مانند سلامی از ناحیه فرشتگان بر آدم. آدمهای گذشته نوع تحیتشان تعظیم بوده است همچنان كه سلام در میان مسلمین مرسوم است. از صهیب نقل شده است: وقتی كه معاذ رضی الله عنه از یمن بازگشت برای پیامبر سجده كرد، پیامبر فرمود ای معاذ این چه كاری است كه كردی؟ معاذ گفت من یهود را دیدم كه برای بزرگان علمایشان سجده می كردند و نصارا برای قسیسین، از آنها پرسیدم این چه كاری است كه می كنید؟ پاسخ دادند تحیت انبیاست. پیامبر فرمود: بر پیامبرانشان دروغ بسته اند. 3- سجود در اصل لغت به معنای انقیاد و خضوع است. شاعر به همین معنی سجده را به كار برده است: تری الاكم فیها سجدا للحوافر (یعنی كوهها را می بینی كه بر سم اسبها سجده می كنند) منظور این است كه سنگهای سخت كوه در برابر سم اسبهای تندرو نرم و انعطاف پذیر شده اند و خداوند می فرماید: و النجم و الشجر یسجدان، گیاهان و د

رختان سجده می كنند، یعنی خاضعند. سخن امام (ع) با قول دوم مناسبتر است، زیرا كلمه خضوع پس از سجود به كار رفته و فرموده است و الخضوع لتكرمته. بحث چهارم- درباره فرشتگانی كه مامور سجود برای آدم شده اند اختلاف است. بعضی گفته اند فرشتگان آسمان مامور این كار نبوده اند و آنها كه به سجده آدم مامور شدند همانهایی هستند كه با ابلیس به زمین آمدند. و چنین توضیح داده اند كه چون خداوند آسمانها و زمین و فرشتگان را آفرید بعضی از آنها را به صورت گروهی به زمین فرستاد كه جن نامیده می شدند و رئیس آنها ابلیس بود. در زمین اسكان یافتند و از ملائكه عبادت كمتری داشتند. ابلیس به خود مغرور شد و كبر بر او غلبه یافت خداوند بر محتوای فكری او آگاه بود، به او و سپاهیانش فرمود: انی خالق بشرا من طین فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین. به نظر بعضی دیگر ماموران سجده برای آدم تمام فرشتگان بوده اند به دلیل این آیه شریفه فسجد الملائكه كلهم اجمعون و در این آیه كاملترین صورت تاكید وجود دارد كه دلالت كننده بر سجده تمام فرشتگان است. بحث پنجم- بیشتر متكلمان بویژه معتزله بر این عقیده اند كه ابلیس از فرشتگان نیست. همه مفسران از جمله ابن عباس بر ا

ین باورند كه ابلیس از فرشتگان زمین است كه پیش از آدم به زمین آمدند. دلیل متكلمان سخن حق تعالی است كه فرمود: الا ابلیس كان من الجن. جنیان فرشته نیستند به دلیل سخن حق تعالی به فرشتگان كه فرمود: اهولاء ایاكم كانوا یعبدون آنها پاسخ دادند: سبحانك انت ولینا من دونهم بل كانوا یعبدون الجن. آنهایی كه ابلیس را از فرشتگان دانسته اند استدلال كرده اند به این كه در موارد زیادی از قرآن كریم ابلیس از فرشتگان استثنا شده است، كه اگر استثنا نباشد مستثنا داخل در مستثنا منه می شود. و همین استثنا دلیل است كه ابلیس از فرشتگان بوده است و به دو دلیل قول كسانی را كه ابلیس را از فرشتگان دانسته اند رد می كند. 1- این ادعا كه ابلیس جزو فرشتگان نبوده است با این سخن حق تعالی كه: و جعلوا بینه و بین الجنه نسبا. سازش ندارد (در این جا جنه به معنای فرشته به كار رفته است). این آیه بیان ادعای قریش است كه آنها فرشتگان را دختران خدا می دانستند. خداوند متعال از آنها حكایت می كند كه: و جعلوا الملائكه الذین هم عباد الرحمان اناثا. مفاهیم این آیات دلالت دارد بر این كه فرشتگان از جن هستند. 2- جن بودن ابلیس با فرشته بودن منافاتی ندارد، زیرا بر فرشتگان ن

ام جن صدق می كند. به دلیل این كه جن از ریشه اجتنان، به معنای استتار، گرفته شده است. و به این دلیل به فرزند داخل رحم جنین گفته اند كه در شكم مادر پنهان است. و به این دلیل شخص را مجنون می نامند كه عقلش نهفته است. و چون فرشتگان از رویت مردم پوشیده اند اطلاق لفظ جن بر آنها رواست. به نظر ما (شارح) این اختلاف لفظی است. زیرا هرگاه ثابت شود فرشتگانی كه پیش از آدم به زمین آمدند جن نامیده می شده اند و ابلیس از جن می باشد ثابت می شود كه ابلیس از فرشتگان است. زیرا اختلاف بر سر این نیست كه ابلیس از فرشتگان زمین است یا آسمان بلكه اختلاف این است كه به طور كلی ابلیس فرشته است یا خیر؟ بنابراین آنها در معنی اختلافی ندارند. بحث ششم- دانشمندان در علت دشمنی ابلیس با آدم اختلاف نظر دارند. بعضی علت دشمنی را حسد دانسته اند و چنین استدلال كرده اند كه چون ابلیس اكرام خدا را درباره آدم كه عبارت از سجده كردن فرشتگان برای آدم است مشاهده كرد و فهمید كه به آدم چیزهایی آموخته كه فرشتگان بدان آگاه نیستند، حسد ورزید و دشمنی كرد. گروهی دیگر علت دشمنی ابلیس با آدم را تباین اصالت آنها دانسته اند به این دلیل كه تباین اصالت اثری قوی در تنفر شخص

دارد و چنین توضیح داده اند كه اصل آدم از خاك و اصل ابلیس از آتش بود و همین منشا قیاس فاسدی برای ابلیس شد هنگامی كه خداوند او را به سجده دستور داد، ابلیس به همین برتری منشا وجودی خود اشاره كرد و گفت: انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین معنای تحلیلی این گفته ابلیس این است كه خطاب به خداوند گفته باشد، آدم از جسمی كثیف و من از روحانیتی لطیف به وجود آمده ام و شی ء جسمانی از شی ء روحانی پست تر است و آن كه ذاتا پست تر است چگونه می تواند مورد سجده موجودی برتر قرار گیرد؟ و به عبارتی دیگر می توان گفته ی شیطان را توضیح داد. اصل آدم از گل خشكیده بدبو است و گل بدبو در نهایت پستی است و اصل من از برترین عناصر است. وقتی كه اصل من از اصل او بهتر باشد، ایجاب می كند كه من از او بهتر و اشرف باشم و زشت است كه بلندمرتبه برای دون مرتبه سجده كند. این عده گفته شیطان را قیاسی از او دانسته و می گویند اول كسی كه قیاس كرد ابلیس بود و خداوند تعالی به او جوابی تنبیهی داد، نه تصریحی و فرمود: قال اخرج منها مذوما مدحورا. بعضی از فضلا گفته اند آنچه خداوند به ابلیس با حكم حكمت الهی و قدرت ربانی امر فرمود صریح بود و آنچه كه ابلیس به خداوند

عرض كرد قیاس بود و هر كس حكم صریح را با قیاس رد كند رانده شده و ملعون است. بحث هفتم- اشاعره با توجه به داستان آدم و ابلیس به دو وجه استدلال كرده اند كه خداوند تعالی كفر را در میان كافران القا كرده است. 1- خداوند ابلیس را مهلت داد با این كه می دانست قصد او اغوای آدمیان است و اگر او را هلاك می كرد مردم راحت می شدند و شری از ناحیه او و فرزندانش به مردم نمی رسید. 2- ابلیس با گفتن اغویتنی گمراهی را به خدا نسبت داد و خداوند این نسبت را انكار نكرد پس روشن است كه اغوا به دست خدا انجام می گیرد. معتزله اشكال اول اشاعره را بدین طریق پاسخ داده اند كه خداوند آدم و فرزندان او را آزاد آفریده است. آنها قادرند كه ابلیس را از خود برانند. بنابراین انسانها كفر و فساد را انتخاب می كنند. نهایت چیزی كه در این باب می توان گفت این است كه دوری از گناه با نبودن ابلیس آسانتر میسر بود تا بودن او، و با همین فرض وسوسه او سبب سختی در ادای طاعت می شود و مكلف با ادای تكلیف همراه با سختی ثواب بیشتری می برد، چنان كه معصوم فرموده است: برترین اعمال شاق ترین آنهاست. این كه وسوسه ابلیس سبب مشقت در ادای تكلیف می شود حكیم را از انجام كارش باز نمی د

ارد همچنان كه مشقتها، رنج و آلام و شبهات موجب زیادی شك و تردید می شود با این حال نزول رنج و آلام از جانب خداوند جایز است. این سخن معتزله در جواب اشاعره نزدیك به سخن امام (ع) است كه فرمود: اشتماما للبلیه. اشكال دوم اشاعره را بدین طریق پاسخ داده اند كه منظور از كلام شیطان بما اغویتنی مایوس ساختن خدا او را از رحمتش می باشد. اشكال دوم اشاعره به گونه دیگری نیز پاسخ داده شده است: نسبت دادن اغوا به خداوند تعالی در این زمینه بوده است كه خدا ابلیس را به سجده كردن برای آدم امر كرد، ابلیس عصیان كرد و گمراه شد. بنابراین، اصل در حصول اغوای شیطان امر خدا به سجده بوده است و به همین دلیل شیطان اغوای خود را به خدا نسبت داده است. با توجه به همین داستان استدلال به جواز خطای انبیا كرده اند و آیه: و عصی آدم ربه فغوی، را دلیل آورده اند. كسانی كه عصمت انبیا را از هنگام ولادت واجب می دانند پاسخ داده اند كه چون دلیل عقلی بر وجوب عصمت انبیا اقامه شده است، ظاهر لفظ این آیه و مثل آن بر ترك اولی حمل می شود. ترك اولی از انبیا هر چند سیئه و گناه به حساب می آید درباره غیر انبیا حسنه به شمار می آید كه گفته اند: حسنات الابرار سیئات المقربین.

كسانی كه عصمت انبیا را از هنگام رسالت واجب می دانند این آیه و امثال آن را به زمان قبل از بعث نسبت می دهند. بحث كامل این موضوع در كتب كلام آمده است. بحث هشتم- قفال گفته است. اصل كلمه ی تلقی در كلام حق تعالی: فتلقی آدم من ربه كلمات و فرموده امام (ع) در این خطبه: و لقاه كلمه رحمته، توجه و تعرض به گناهكاری است، كه شرمساری دارد و با حالت پشیمانی روی می آورد. سپس این كلمه به معنای دومی كه قبول و پذیرش است به كار رفته است چنان كه خداوند تعالی به پیامبر می فرماید: و انك لتلقی القرآن من لدن حكیم علیم. مثلا گفته می شود: تلقینا الحاج، به پیشواز حاجیان رفتیم. یا می گویند: تلقیت هذه الكلمه من فلان. این كلمه را از فلانی یاد گرفتم، پس از دریافت معنای اصلی كلمه، هرگاه در مورد ملاقات با فردی به كار رود معنای طرفینی پیدا می كند. بدین معنی كه هر یك با دیگری ملاقات می كند، پس به هر یك می توان گفت كه با دیگری تلقی كرده است. به این ترتیب جایز است كه گفته شود تلقی آدم كلماتی از پروردگارش به معنای گرفتن، پذیرفتن، روبرو شدن با وجه قبول می باشد. و معنای: لقاه الله ایاها این است كه خداوند آیاتی را بر او نازل كرد و او را مخاطب آنها قرا

ر داد. مفسران درباره معنای كلمات اقوالی نقل كرده اند: 1- سعید بن جبیر از ابن عباس نقل كرده است كه: آدم (ع) عرض كرد پروردگارا آیا مرا بدون واسطه و با دست خود نیافریدی؟ پاسخ شنید چرا. عرض كرد آیا مرا در بهشت سكنی ندادی؟ جواب شنید چرا. عرض كرد رحمت تو بر غضبت سبقت نگرفته است؟ جواب شنید چرا. عرض كرد اگر توبه كنم و اصلاح شوم مرا می پذیری و به بهشت باز می گردانی؟ جواب شنید بلی چنین است. ابن عباس می گوید: این است معنای آیه شریفه: فتلقی آدم من ربه كلمات. 2- نخعی گفته است كه من خدمت ابن عباس رسیدم و سوال كردم كلماتی كه آدم از پروردگارش تلقی كرد چیست؟ ابن عباس گفت خداوند تعالی به آدم و حوا امر حج و آداب و دستور آن را آموخت آدم و حوا حج به جا آوردند. پس از فراغت از حج خداوند تعالی به آنها وحی كرد كه توبه شما را پذیرفتم. 3- مجاهد و قتاده در یكی از دو روایتی كه از آنها نقل شده است گفته اند كلمات عبارتند از این آیه شریفه: ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرین. 4- سعید بن جبیر كلمات را عبارت از این نیایش آدم (ع) دانسته: خداوندا جز تو پروردگاری نیست ستایش شایسته تو است از هر بدی منزهی بر خود ستم

كردم و كار بد انجام دادم مرا بیامرز كه تو بهترین آمرزندگانی. خداوندا خبر تو الهی نیست. سپاس شایسته تو است و از هر عیبی مبرایی بر خود ستم كردم و كار بد انجام دادم بر من رحم كن كه تو مهربان ترین مهربانانی. خداوندا جز تو خدایی نیست. حمد سزاوار تو است كه منزهی، بر خود ستم كردم و كار بد انجام دادم توبه مرا بپذیر كه تو پذیرنده رحیمی. 5- از عایشه روایت شده است كه چون خداوند تعالی خواست كه توبه آدم را بپذیرد، آدم (ع) هفت بار بر خانه كعبه طواف كرد و خانه در آن روزگار به صورت تلی خاك قرمز بود. پس از آن كه دو ركعت نماز به جا آورد رو به قبله كرد و عرض كرد پروردگارا تو نهان و آشكار مرا می دانی، عذر مرا بپذیر، نیاز مرا می دانی خواست مرا برآورده ساز، آنچه بر نفس من می گذرد آگاهی گناه مرا بیامرز. خداوندا ایمانی از تو می خواهم كه مباشر قلب من باشد و یقینی صادق به من عنایت كن كه مطمئن شوم آنچه به من می رسد خواست تو است و مرا به نصیب و قسمت خودت راضی فرما. خداوند تعالی به آدم وحی كرد كه گناهت را بخشیدم و هر یك از ذریه تو كه به چنین دعایی مرا بخواند گناهانش را می آمرزم و غمهایش را برطرف می كنم، فقر را از پیش چشمش برمی دارم تا آ

نجا می رسد كه هر چند دنیا به او رو آورد دنیا خواه نمی شود. بحث نهم- در حقیقت توبه است و امام غزالی گفته است توبه عبارت از معنایی است كه از سه امر تركیب یافته ابتدا علم، بعد حال و در نهایت ترك. علم یعنی بنده حق، زیان گناه را بداند و آن را حجابی میان خود و میان حق تعالی در نظر داشته باشد گناه را قید و بندی بشناسد كه او را از دخول بهشت باز می دارد. هرگاه این حقیقت را بداند و از این طریق یقین غالبی بر قلبش عارض شود، تاثیر نفسانی شدیدی در او به وجود می آید و این تاثیر نفسانی به سبب فوت خیر عظیمی است كه مطلوب هر عاقلی است. این تالم را كه بر اثر فوت خواست مطلوب و محبوبش حاصل می شود پشیمانی می گویند و این معنای حالی است كه در مرتبه دوم توبه است. هرگاه تالم و رنج بر قلب انسان غلبه كند موجب قصد انجام دو كار می شود یكی ترك گناهی كه بالفعل در حال انجام است، دوم تصمیم بر ترك گناهی كه در آینده عمر، باعث ضایع شدن موضوع مطلوب و محبوب او می شود. پس حقیقت توبه این سه مرحله است كه بیان شد. با تحقق این سه مرحله انسان آمادگی پیدا می كند برای تلافی آنچه از خیرات كه از او فوت شده و یا بدیهایی كه از او سر زده است. از توضیح فوق دانس

ته شد كه علم در تحقق این خیرات اصل و اساس است به این دلیل كه اگر قلب یقین داشته باشد كه گناهان مانند زهرهای مهلك و پرده های حایل میان او و محبوبش می باشند. طبعا برای كامل شدن این نور یقین شعله آتش پشیمانی را در آن می افكند و رنجش خاطر پدید می آید و از این آتش پشیمانی آمادگی برای تدارك آنچه از دست رفته حاصل می شود. بنابراین علم، پشیمانی، قصد بر ترك گناه در حال و آینده و تلافی اموری كه در گذشته از دست رفته است سه معنای مترتبی هستند كه بر مجموع آنها توبه اطلاق می شود. گاهی توبه بر پشیمانی تنها اطلاق می شود. در این صورت علم به منزله انگیزه و ترك به منزله ی نتیجه بعدی آن است به همین اعتبار است كه امام (ع) فرموده است: الندم توبه. بنابراین لازمه اش علمی است كه موجب پشیمانی شود و تصمیمی است كه بر ترك گناه در آینده مفید واقع شود. توبه را از دو جهت واجب دانسته اند. 1- توبه موجب رضای خدا و خشم شیطان است، درهای بهشت را می گشاید، نفس انسان را برای تابش خورشید معارف الهی آماده می كند و او را آماده دریافت عطا و بخششهای ربانی می گرداند. 2- به دلیل اوامری كه در قرآن كریم آمده است، چنان كه خداوند متعال می فرماید: با ایها ال

ذین امنوا توبوا الی الله توبه نصوحا و نیز به جهت وعده صادق خداوند كه توبه كنندگان را پاداش می دهد چنان كه می فرماید: عسی ربكم ان یكفر عنكم سیئاتكم و یدخلكم جنات تجری من تحتها الانهار و نیز از جهت وعده عذابی كه خداوند بر ترك توبه داده است. آنجا كه می فرماید: و من لم یتب فاولئك هم الظالمون مشابه اینها دلایل فراوان دیگری است كه بر وجوب توبه دلالت می كند. اما توبه به دو دلیل مورد قبول واقع می شود 1- آیات شریفه قرآن كه از آن جمله است این آیه شریفه: هو الذی یقبل التوبه عن عباده و یعفوا عن السیئات و این آیه شریفه: غافر الذنب و قابل التوب. 2- پیامبر (ص) فرموده است: من به سبب توبه بنده گناهكار خوشحال می شوم. چون خوشحالی بالاتر از قبول است مطمئنا دلیل بر قبول می تواند باشد. و نیز پیامبر (ص) فرمود: اگر گناهان شما به بلندی آسمان باشد و پشیمان شوید خداوند بر شما می آمرزد. بحث دهم- در بیان اموری است كه ممكن است فهم آنها در داستان خلقت آدم مشكل باشد. اول- ودیعه و وصیتی است كه در گفته امام (ع) آمده و ادای آنها را خداوند سبحان از فرشتگان خواسته است. این فرموده امام (ع) در مورد ودیعه و وصیت اشاره دارد به آیه شریفه قرآن كه خ

داوند به فرشتگان فرمود: فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین. خداوند تعالی با بیان این عبارت از فرشتگان پیمان گرفته است و به انجام این فرمان آنها را توصیه كرده و ادای آن فرمان را از آنها خواسته است همچنان كه امام (ع) به این سخن حق تعالی اسجدوا لادم استناد جسته است. دوم- امام كه فرمود: فاغتره ابلیس منظور از اغتراء این است كه ابلیس به ظاهر برای آدم بزرگی می خواست، او را با التماس به گناه وسوسه كرد و ما به خواست خداوند بزودی معنای وسوسه را توضیح خواهیم داد. سوم- امام كه فرمود دارالمقام منظور بهشت جاویدان است و مرافقه الابرار اشاره به همنشینی با فرشتگان در محضر حضرت حق دارد. چهارم- شارحان نهج البلاغه درباره این جمله ی امام (ع): فباع الیقین بشكه اقوالی را به طریق زیر نقل كرده اند. 1- آدم (ع) به چگونگی زندگی خود در بهشت یقین داشت، ولی نمی دانست كه اگر به دنیا منتقل شود زندگیش چگونه و حالش چطور خواهد بود. ابلیس با ادعای این كه خیرخواه آدم است او را به شك انداخت و آدم خیر همیشگی را كه به آن یقین داشت فراموش كرد و سخنان به ظاهر خیرخواهانه ابلیس در او شك ایجاد كرد و یقین خود در اثر متابعت از شیطان به شكی كه ا

و ایجاد كرده بود فروخت و این جمله استعاره زیبایی است بر سبیل كنایه كه شك را جایگزین یقین كرده است. 2- گفته اند كه چون خداوند تعالی از دشمنی ابلیس خبر داد برایش یقین حاصل شد اما وقتی ابلیس او را وسوسه كرد بر اثر نصیحت او به شك افتاد، پس گویا یقین به دشمنی ابلیس را با شكی كه در مورد خیرخواه بودن او پیدا كرد معامله كرد. 3- آنهایی كه آدم (ع) را از گناه منزه می دانند گفته اند كه: این عبارت حضرت مثل قدیمی است كه در میان عرب معروف بوده است برای كسی كه كار بی فایده ای را انجام می داد ولی آنچه كه انجامش لازم بوده، ترك می كرده است. امام (ع) در این جا به این مثل تمسك جسته است، قصد حضرت این نیست كه آدم در امر خدا شك كرده است. 4- ابن عباس درباره عبارت امام (ع) كه فرمود الغریمه بوهنه گفته است: این سخن امام (ع) به آیه شریفه: و من لم یجد له عزما اشاره دارد، من برای آدم چیزی كه امر خدا را حفظ كند نیافتم. قتاده در این باره گفته است: منظور صبر و شكیبایی است یعنی آدم بر امر خدا صبر نكرده ضحاك در این باره گفته است از خوردن میوه ممنوعه خودداری نكرد. خلاصه این اقوال به این امر باز می گردد كه آدم دارای مقاومتی كه او را بر انجام ا

مر خدا پایدار دارد نبود. پس گویا تصمیمی كه برای او شایسته بود و نیرویی كه با آن خود را از متابعت ابلیس حفظ می كرد به ضعف و سستی در انجام امری كه خدا به او امر فرموده بود فروخت. پنجم- منظور از این سخن امام (ع): دارالبلیه دار دنیا است. زیرا با توجه به وسوسه ابلیس و كوشش او برای گمراه كردن فرزندان آدم دنیا دار بلا و زندان نیكوكاران است، چنان كه امام (ع) فرمود: دنیا زندان مومن و بهشت كافران است. در ذكر این داستان هشدار بزرگی است برای پرهیز از گناهان، توضیح این حقیقت به چند صورت زیر است. 1- هر كس آنچه را بر آدم به خاطر لغزش وی گذشته است درك كند از انجام گناه بشدت می ترسد. شاعر در این زمینه گفته است: یا ناظرا نورا بعینی راغد و مشاهدا للامر غیر مشاهد تصل الذنوب الی الذنوب و ترتجی درك الجنان و نیل نورالعابد انسیت ان الله اخرج آدما منها الی الدنیا بذنب واحد از فتح موصلی نقل شده: ما مردمی بهشتی بودیم ابلیس ما را اسیر كرد و به دنیا آورد. بنابراین بهره ما جز غم و اندوه چیزی نیست تا زمانی كه به دنیای دیگر برگشته و به بهشتی رویم كه از آنجا رانده شده ایم. 2- برحذر داشتن از استكبار و حسد و حرص. قتاده در تفسیر

این سخن حق تعالی (ابی و استكبر) گفته است: ابلیس این دشمن خدا درباره آنچه خداوند تعالی به آدم داده بود حسد ورزید و ادعا كرد كه من از جنس آتشم و آدم از خاك و بدین طریق خود را برتر دانست و همین حرص و حسد را در قلب فرزندان آدم القا می كند تا آنها را به كارهای زشت وا دارد. 3- خداوند تعالی با بیان این داستان دشمنی سختی كه میان فرزندان آدم و ابلیس است تذكر می دهد و این تنبیهی بزرگ بر وجوب پرهیز از گناه می باشد. طریق دوم- بعضی دیگر از دانشمندان داستان آدم و حوا را تاویل كرده و پیش از تاویل برای فهم معنای تاویلی مقدماتی را به شرح زیر آورده اند: مقدمه اول- درباره اجزای تركیبی وجود خارجی انسان و چگونگی آن است. در این مورد گفته اند عناصر چهارگانه، اجسام بسیطی هستند كه اجزای اولیه بدن انسان را تشكیل می دهند. دو عنصر از این چهار عنصر سبك وزن و لطیف اند كه عبارتند از آتش و هوا. و دو عنصر سنگین وزن اند كه عبارتند از زمین و آب. گفته اند جایگاه طبیعی زمین میان سبكی و سنگینی است و طبیعت آن سرد است و خشك و وجود آن در ثبات و حفظ شكل و هیات موجودات مفید است. خصلت طبیعی آب این است كه زمین را در بر می گیرد و وزن آن نسبی است. طبیعت

آن سرد و مرطوب است. وجود آب در جهان برای سهولت شكل گیری اشیاء است. مانند این كه اشیاء به وسیله آب به آسانی آمادگی پذیرفتن شكل و نقوش و حالت تعادل را پیدا می كنند. زیرا همچنان كه آب موجب می شود كه هیات تشكیل شده به آسانی از بین برود، سبب می شود كه جسم به آسانی هیات و شكل را قبول كند، چنان كه جسم خشك و تر با یكدیگر درآمیزند، جسم خشك از عنصر مرطوب كشش و شكل یافتن را می پذیرد و جسم مرطوب از جسم خشك، تعدیل یافته و بقا و استقامت را می یابد. بنابراین جسم خشك با رطوبت از شكسته و پراكنده شدن محفوظ می ماند و جسم مرطوب بوسیله جسم خشك از سیلان و حركت باز می ماند. جایگاه طبیعی هوا بالاتر از آب و پایینتر از آتش است و سبك بودنش امری نسبی است و طبیعت آن گرم و مرطوب است. فایده وجودی هوا در مخلوقات این است كه اجسام را مشبك كرده، رقیق می سازد. جایگاه طبیعی آتش بالاتر از همه اجرام عنصری است. كیفیت وجودی آن مقعر و مانند فلك ماه است. به طور مطلق وزن آن سبك و طبیعت آن داغ و خشك است. فایده وجودی آتش در موجودات برای سهولت تركیبات است و جوهر وجودی حیوانات در آن جریان می یابد و برای تجزیه دو عنصر به كار گرفته می شود و آنها را به عناصر

اولیه باز می گرداند. دو عنصری كه از نظر وزن سنگین ترند در ایجاد اعضاء و استواری آنها مفیدترند و دو عنصر سبك در ایجاد ارواح و به حركت درآوردن ارواح و اعضا مفید است. پس از این توضیح، دانشمندان گفته اند مزاج كیفیتی است كه از فعل و انفعالات این عناصر چهارگانه پدید می آید. هرگاه بعضی از این عناصر در بعضی دیگر اثر بگذارند صورت بسیط هر كدام به وسیله ی دیگری شكسته می شود و از آنها كیفیت متشابه همه عناصر پدید می آید كه به آن مزاج و قوای اولی گفته می شود و در اساس همه آنها چهار عنصر حرارت، برودت، رطوبت و یبوست وجود دارد و همین چهار چیز پدید آورنده انواع مزاجها در اجسام موجود فسادپذیر می باشند. خداوند هستی بخش به هر عضوی و حیوانی آنچه را كه شایسته تر بوده به آن داده است. و به انسان معتدل ترین مزاج ممكن در این عالم را با قوای مناسبی كه با آن كار انجام دهد و به وسیله ی آن تاثیر بگذارد و یا تاثیر بپذیرد بخشیده است و به هر عضوی از اعضای انسان آنچه را كه برای انجام كار لازم داشته، داده است. بنابراین بعضی اعضا را گرمتر و بعضی را سردتر و بعضی را مرطوبتر و بعضی را خشكتر آفریده است. و به وسیله ی اخلاط كه جسمهای مرطوب سیال اند اع

ضا را در كارشان مدد رسانده كه بدون وجود اخلاط محال است كه به اعضا غذا برسد. اخلاط در چهار چیز منحصر است: یكی از خون است كه از دیگر اخلاط برتر است. دومی بلغم، سومی صفرا و چهارمی سودا می باشد. سپس اعضا را به استخوان و غضروف و اعصاب و پی ها تقسیم كرده است و استخوان را اولین عضو متشابه الاجزا قرار داده و آن را سخت آفریده است زیرا اساس بدن و استوانه حركت و استواری جسم می باشد. در مرتبه دوم غضروف را قرار داده كه از استخوان نرمتر است فایده غضروف متصل ساختن استخوانها به اعضای نرم بدن است تا اعضای نرم بدن به هنگام ضربه خوردن از استخوانها صدمه نبیند زیرا غضروفها واسطه ی میان استخوانها و قسمتهای نرم بدن اند و مفاصل را به یكدیگر پیوند می دهند و مانع درگیری استخوانها با یكدیگر می شوند. پس از غضروفها عصبها هستند كه جسم اند و از دماغ و نخاع نشات می گیرند، انعطاف پذیرند و به آسانی پاره نمی شوند. فایده آنها این است كه اعضا به وسیله ی آنها احساس می كنند و حركت انجام می دهند. پس از اعصاب تارهای ارتباطی قرار دارند كه از اطراف عضلات نشات گرفته و شبیه عصب اند و با اعضای متحرك برخورد دارند بر حسب انقباض و انبساط عضله اعضا را منقبض

و منبسط می كند. سپس رباطها قرار دارند و آنها نیز شبیه عصب هستند كار آنها برقراری ارتباط میان اعضا و حفظ آنهاست هیچ یك از آنها دارای حس نیستند تا بر اثر حركت و مالش آزرده و اذیت شوند. پس از رباط شریانات اند و آنها جسمهایی هستند كه از قلب سرچشمه گرفته به دیگر اندامها امتداد می یابند. شریانات در طول میان تهی اند و به موازات اعصاب به اعضا حیات می بخشند و امتداد می یابند، حركات انقباضی و انبساطی دارند، برای شادابی قلب و زدودن گازهای مضر آن آفریده شده اند، كار دیگر آنها تقسیم ماده حیاتی به اعضای بدن است. پس از شریانات، وریدها هستند كه شبیه شریاناتند و از كبد سرچشمه می گیرند. فایده آنها رساندن خون به اعضای بدن است. سپس پرده های نازكی هستند كه از الیاف عصبی نازك غیر محسوس بافته شده اند و سطح اجسام دیگر را می پوشانند و فوایدی دارند. بعضی از آنها حفظ شكل و هیات جسم را انجام می دهند و بعضی نقش ارتباط اعضا را بر عهده دارند و آنها را به وسیله اعصاب مرتبط می سازند. بعضی برای اعضایی كه حس خود را از دست بدهند به صورت كار اصلی سطح حساس به وجود می آورند و به صورت جنبی برای ریه و طحال و كبد و كلیه ها پوشش ایجاد می كنند. چون ای

ن پرده های نازك ذاتا دارای حس نیستند ولی می توانند جانشین حس اعضایی شوند كه حس خود را از دست می دهند. پس از پرده های نازك، گوشت قرار دارد و گوشت قسمت داخلی و متخللی است كه اعضای اصلی بدن را تشكیل می دهد. بنابراین بدن دارای سه قسم اعضای اصلی است به شرح زیر: 1- وسیله غذا رساندن به بدن مانند معده، كبد، عروق، و راه رسیدن غذا به معده و كبد مانند دهان، مری. و مسیر خروج غذا مانند امعا. 2- ابزار حرارت غریزی و حافظان آن مانند، قلب، سر، شش، سینه و سایر دستگاههای تنفسی. 3- ابزار حس و حركت و كارهای عقلی مانند دماغ، نخاع، عصب، عضلات و اوتار و مانند اینها كه كارهای عقلی به كمك آنها نیاز دارد. چون بدن ضرورتا ایجاب می كند كه كارهای مختلفی انجام دهد مطابق حكمت حق تعالی واجب است كه آمادگی برای ویژگیهای متعددی كه بتوانند منشا افعال بدن باشند داشته باشد. یكی از آن ویژگیها نفس طبیعی است كه به آن دو قوه ی خادم و مخدوم اختصاص یافته است. اما قوه ای كه جنبه ی مخدومی دارد، دو قسم است: یكی در غذا تغییر می دهد و دو نوع قوه دیگر تحت پوشش آن است كه اولی غذا دهنده نامیده می شود و فایده آن تغذیه شخص در طول عمر می باشد كه غذا را تحلیل می

برد تا جانشین شود آنچه را كه به تحلیل می رود. و دومی قوه نامیه نامیده می شود و فایده آن این است كه حجم بدن را تا سرحد كمال تا اندازه طبیعی رشد می دهد. قسم دوم از قوه مخدومه برای بقای نوع در غذا تصرف می كند و تحت پوشش خود دو نوع قوه دارد: اول قوه ای كه مولده نامیده می شود و آن در امر تناسل و زاد و ولد تصرف می كند تا از درآمیخته بدن جوهر منی را جدا كند. دوم قوه ای كه مصوره نامیده می شود و آن قوه ای است كه پس از قرار گرفتن منی در رحم آن را شكل می دهد و ویژگیهای وراثتی را كه منی حامل آن است ظاهر می سازد. اما قوه ای كه خادم صرف است قوه طبیعی است كه در خدمت قوه غذا دهنده است و به چهار قسم تقسیم می شود. 1- قوه جاذبه برای این آفریده شده است كه چیزهای نافع را به جای خودش جذب كند و آن در معده و كبد و مری و رحم و دیگر اعضا وجود دارد. 2- قوه ماسكه: برای حفظ منافع كلیه بدن آفریده شده است و تنها قوه تدبیر و تغییر در آن موثرند. 3- قوه هاضمه: قوه ای است كه هر چه را قوه ماسكه نگهداری می كند برای آمادگی انجام فعل، در آنها تغییر به وجود می آورد تا برای مزاج سالم، آمادگی غذا حاصل شود. 4- قوه دافعه: فضولات غذا را كه شایستگی

تغذیه ندارند یا بیشتر از نیاز بدن هستند و یا بدن اصلا نیازی به آنها ندارد دفع می كند مانند بول و.... برای قوای چهارگانه فوق چهار خدمتگزار وجود دارد، یعنی چهار كیفیت كه عبارتند از حرارت، برودت، رطوبت و یبوست. تفصیل هر یك در جای خود روشن خواهد شد. ویژگی دوم نفس حیوانی این است كه دو قوه محركه و مدركه به آن اختصاص دارد و قوه محركه یا برانگیزاننده است و یا انجام دهنده. قوه برانگیزاننده، قوه ای است كه مفاهیم را انتزاع و مدركات وهمی و خیالی و نفسی را در معرض باور قرار می دهد. یعنی ادراكات را برمی انگیزاند تا اموری را بطلبند و یا از پیشامدها بترسند و بگریزند. قوه برانگیزاننده دارای دو قوه است: یكی شهوانی كه به سمت اشیای ضروری یا دارای نفع كه لذتی در آن است برمی انگیزد و تحریك می كند و یكی غضبیه است كه انسان را به دفاع و فرار از امور ناخوشایند وا می دارد تا به پیروزی برسد و در خدمت قوه برانگیزاننده قوه دیگری است كه قدرت، نامیده می شود و در اعصاب و عضلات پدید می آید و ویژگی آن این است كه دیگر اعضا را تحت تاثیر قرار داده و تارهای ارتباطی و رباطات را متاثر می سازد. قوای مدركه به دو قسم تقسیم می شود. قسم اول، قوه مدرك

ه ظاهری كه پنج نوع است و حواس پنجگانه نامیده می شود. الف- لامسه: قوه ای است كه در تمام پوست بدن منتشر است و آنچه با بدن تماس پیدا كند درك می كند و كیفیات متضاد را (مانند نرمی، درشتی، سردی، گرمی) تشخیص می دهد. ب- ذائقه: قوه ای است كه در اعصاب گسترده بر سطح زبان وجود دارد و به وسیله آن مزه های مختلف از چیزهایی كه با سطح زبان تماس پیدا می كند و با آب شیرین دهان درمی آمیزد فهمیده می شود. ج- شامه: قوه ای است كه در دو زایده مقدم دماغ كه شبیه سر پستان هستند وجود دارد. به وسیله آن دو زایده و هوای مجاور بوها تشخیص داده می شوند. د- سامعه: قوه ای است در عصب مفروش باطن صماخ، و با آن اصوات حرفها به وسیله هوا شنیده می شود. ه- باصره: قوه ای است در دو عصب مجوف و با آن صورتهایی كه به وسیله جرم شفاف در رطوبت عدسی چشم نقش می بندد درك می شود. قسم دوم قوای باطنی كه پنج دسته اند یا صرفا درك كننده اند و یا هم درك می كنند و هم تصرف. آن كه صرفا درك كننده است، یا درك كننده صورت جزئی است كه حس مشترك نامیده می شود و در قسمت اول دماغ قرار دارد و در آن صور محسوسات جمع می شود. پس از آن قوه ای است كه خیال نامیده می شود و آن خزانه حس مشترك

است و در قسمت آخر تجویف جلو دماغ قرار دارد و در آن صورتهای خیالی قرار دارد كه حتی پس از غیبت حس مشترك در آنجا باقی می ماند. و یا درك كننده معانی جزئی است كه ممكن است واهمه یا حافظه باشد. واهمه در قسمت خالی وسط دماغ قرار دارد و معانی جزئی غیر محسوس موجود در محسوسات را درك می كند، مانند این كه گوسفند چیزی از گرگ درك می كند كه موجب فرار او می شود. حافظه در قسمت خالی آخر دماغ قرار دارد و احكام جزئی حاصل از وهم را درك می كند و خزانه وهم است و یا قوه ای است كه هم درك می كند و هم تصرف: این قوه به اعتبار این كه وهم را به كار می گیرد متخیله و به اعتبار این كه عقل را به كار می گیرد متفكره نامیده می شود و محل آن ابتدای حفره وسط دماغ است و كار آن تركیب و تفصیل بعضی از صورتها با بعضی صورتها، بعضی از معانی با بعضی از معانی و بعضی از معانی با بعضی صور می باشد. و گاهی بعضی از صورتها را از بعضی، و بعضی از معانی را از بعضی تفكیك می كند و در حقیقت مدركات را با یكدیگر پیوند می دهد و هیات مزاجی را با حكمت الهی درمی آمیزد كه اقتضای آن این است كه واسطه بین مقتضای صور جسمانی و معانی روحانی باشد و در منشا حكم آنها از دو طرف تصرف كند

، هر یك از این قوای ادراكی روح مختص به خود دارد كه عبارت از جرم گرم لطیفی است كه به نسبت محدودی از لطافت اخلاط به وجود می آید كه حامل قوای مدركه و غیر آن می باشد. ویژگی سوم نفس ناطقه است: نسبت آن به بدن منزله نسبت پادشاه به كشور است كه بدن و تمام اعضا و قوای یاد شده فوق ابزار به نفس ناطقه اند. نفس ناطقه را چنین تعریف كرده اند: جوهر مجردی است كه تعلق تدبیری به بدن دارد. و خداوند تعالی به این حقیقت در آیه شریفه اشاره دارد: و یسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربی. و معصوم (ع) درباره روح فرموده است: ارواح سپاهیان منظمی هستند از آنچه خوششان بیاید با آن رابطه برقرار می كنند و از هر چه بدشان بیاید از آن فاصله می گیرند. برای این جوهر نفسانی دو قوه اختصاص دارد: قوه نظری و قوه عملی كه در مقدمه كتاب به این دو اشاره كردیم تحقیق كلام در جوهر نفسانی و استدلال بر وجود مجرد و كمالات آن از علوم اخلاق و بحث آن باید در جای خود بطور مفصل صورت گیرد. مقدمه دوم- معلوم شد كه فرشته در نزد دانشمندان نام مشتركی است كه بر حقایق مختلف اطلاق می شود ولی لفظ جن هر چند در اصل لغت بر همه فرشتگان دلالت می كند زیرا از ریشه اجتنان كه به معنای اس

تتار است گرفته شده و با توجه به این معنی فرشتگان نیز از دیدگان پنهانند، ولی در عرف علما لفظ جن اختصاص به ارواحی دارد كه به عالم عناصر مربوط است. بنابراین گاهی بر آنها به اعتبار این كه فرستاده خدا و انجام دهنده اوامر او می باشند ملائكه گفته می شود و كارشان بر نظام عقل جریان دارد و گاهی به اعتبار ریشه لغوی اجتنان به آنها جن اطلاق می شود. جمعی از آنها به دلیل مصلحت عقلی و عمل بر وفق مصلحت جهان و نظام آن، مسلمان و تسلیم حق می باشند. و گروهی به خاطر مخالفتشان با موازین عقلی و مصلحت نظام جهان، كافر و از شیاطین اند. گاهی صدق جن بر نفوس ناطقه ی انسانی، از جهت دیگر اعتبار می شود و آن این است كه نفس ناطقه انسانی به دلیل مجهز بودن به نور علم چیزهایی را می بیند كه نادانان از آن بی اطلاعند. جن را به لحاظی می توان به چهار دسته تقسیم كرد و آن تقسیم عبارت از این است كه جن یا عالم است یا جاهل و به هر حال یا موافق ظاهر شریعت و مطیع و متمسك به آن است یا نیست. اولین دسته آنهایی هستند كه عالم و عامل به مقتضای ظاهر شریعت اند و این طایفه را جن مسلمان و مومن می گویند. علما گفته اند: اینانند آنهایی كه خداوند تعالی در قرآن، پیامبر خود

را از آنها آگاه ساخته است. آنجا كه می فرماید: قل اوحی الی انه استمع نفر من الجن فقالوا انا سمعنا قرآنا عجبا یهدی الی الرشد فامنا به. دانشمندان گفته اند از چیزهایی كه این حقیقت را بیان می كند این است: آسمانی كه جن از آن خبر می دهد و به آن دسترسی پیدا می كند آسمان حكمت و شریعتی است كه در مفهوم آسمان مستتر است. مفسران گفته اند منظور از نقل این عبارت از جنیان در قرآن لمسهم لها این است كه آنها امر شریعت را در آغاز ظهور متوجه بوده اند، ولی صحت این كه حكمت را بیاموزند و اظهار و تعلیم و تعلم كنند، چنان كه قبل از ظهور شریعت داشته اند، روشن نیست. و منظور از این گفته جنیان كه در قرآن نقل شده. فوجدناها ملئت حرسا شدیدا و شهبا، حافظان شریعت كه علمای شریعت و پادشاهان صالحی كه حقیقت شریعت و قوانین آن را نگهبانی می كنند می باشند و منظور از این گفته جنیان كه در قرآن نقل شده: و انا كنا نقعد منها مقاعد للسمع، این است كه قبل از ظهور شرایع، حكمت را درس می گفته و می آموخته اند، و بر آنها ایراد و مانعی نبوده است. و این سخن آنها كه: فمن یستمع الان یجد له شهابا رصدا اشاره به این است كه هر یك از جنیان كه از شریعت اعراض كند و در مقابل

آن اظهار حكمت كند از دست نگهبانان دین و حافظان شریعت شهابی را دریافت می كند كه او را ادب كند و بسوزاند. دومین دسته جنیانی هستند كه مخالف شریعت و نوامیس الهی و تابع قوا و مقتضای طبیعت خود می باشند. اینان شیاطین جن و پیروان شیطان هستند. سومین دسته از جنیان نادانانی هستند كه ظاهر شریعت را گرفته و به آن عمل می كنند اینان مسلمانانی از انس هستند. چهارمین دسته، نفوس نادانی هستند كه شریعت و عمل به آن را ترك كرده و تابع مقتضای طبیعی خود هستند، اینان شیاطین انس هستند. با توجه به توضیح فوق دانشمندان گفته اند: با این بیان بین گفته خداوند تعالی كه فرمود: الا ابلیس كان من الجن و بین استثنای ابلیس از فرشتگان كه اقتضای آن فرشته بودن ابلیس است فرقی نمی ماند. فرشته بودن ابلیس به اعتبار عبادت و تمسك او به شریعت است و جن بودن ابلیس به اعتبار ذات اوست. ابلیس به اعتبار عبادت فرشته بود. ولی بعد به اعتبار سرپیچی شیطان نامیده شده است. همچنین است جنیان (بنابراین ابلیس به اعتبار ذات جن و به اعتبار عبادت فرشته و به اعتبار سرپیچی از فرمان پروردگار شیطان است). مقدمه سوم- دانشمندان می گویند هر چه زاد و ولد می كند لازم نیست كه در آغاز از م

ادری متولد شده باشد و در این مورد مثالهایی آورده و گفته اند: مثلا عقرب از باد روج (ریحان) و مغز نان پدید می آید و زنبور (چنان كه گفته اند) از سوخته استخوان گوساله نابالغ، و موش از ریگ ریزه و خاك آفریده شده و مانند اینها. سپس از اینها موجوداتی متولد می شوند و بر مبنای زاد و ولد نوع آن حیوان باقی می ماند با توجه به اینها، مانعی نیست كه انسان در اول خلقت چنین باشد. یعنی اولین شخص از خاك آفریده شده باشد و سپس نوع آن از زاد و ولد ادامه یابد با توجه به توضیح فوق وقتی كه آدم به طور مطلق در عبارت دانشمندان به كار می رود گاهی مقصود امر جزئی است و گاهی امر كلی. مقصود از امر جزئی اول شخص است كه از این نوع پدید آمده است و بر همین معنای چیزی حمل كرده اند سخن حق تعالی را كه فرمود: ان مثل عیسی عند الله كمثل آدم خلقه من تراب و این آیه شریفه را: انا خلقنا الانسان من نطفه، به معنای زاد و ولد حمل كرده اند. گاهی مقصود از مفاهیم جزئی آدم، اول شخصی است كه در زمین خلیفه قرار گرفته است و مامور به نشر حكمت و ناموس شریعت شده است. و اما مفهوم كلی گاهی مقصود از آن مطلق نوع انسان است و بر همین معانی حمل شده است، این آیه شریفه: و لقد عهد

نا الی آدم من قبل فنسی. گاهی مقصود از آدم صنف انبیا و دعوت كنندگان به سوی خداست. چنان كه از سرور فرستادگان (ص) نقل شده است كه فرمود: هر پیامبری آدم روزگار خود می باشد و باز فرمود: من و تو ای علی پدران این امتیم. ممكن است سخن حضرت باقر، محمد بن علی (ع) را كه فرمود: پیش از آدمی كه پدر ماست هزار هزار آدم و یا بیش از آن گذشته اند بر این معنی حمل كرد. پس از ثابت شدن مطلب فوق می گوییم برای هر آدمی به معنایی كه ذكر شد، فرشته ای اختصاص دارد كه مامور به سجده برای اوست و ابلیسی كه در معارضه و مخالفت با اوست. اما آدم به معنای اول و دوم (یعنی اول شخصی كه از خاك آفریده شده و یا اول شخصی كه در زمین خلیفه ی خدا شده است) فرشتگانی كه مامور به سجود برای او هستند همان قوای بدنی و نفوس مردم زمانش هستند كه مامورند از او پیروی كرده، سخنش را بشنوند و دیگر قوایی كه در اطراف عالم هستند همگی مامورند در برابر او خاضع باشند و در حوائج و مهمات او كوشش و برای تحقق مقصودش وی را یاری كنند. اما ابلیس معارض آدم، قوه وهمیه است كه با اقتضای عقل عملی مخالفت كرده و در زمین فساد می كنند و همچنین اند نفوس متمرد از شنیدن و قبول حق، كه از طاعت عقل ب

یرون می روند، و آنان شیاطین انس و جن اند كه بعضی بر بعضی فخر كرده، گفتار بیهوده و غرور را به یكدیگر تلقین می كنند. و همین معنای توجیهی درباره ملائكه و ابلیس از جنس آدم است، كه مقصود از آن صنف انبیا و دعوت كنندگان به سوی خداوند تعالی به حكمت و موعظه حسنه می باشد، صدق می كند. اما آدمی كه منظور از آن نوع انسان باشد تمام فرشتگانی كه در این عالم هستند و ذكر كردیم مامور به سجده كردن به او می باشند و ابلیس هر شخصی از این نوع است كه قوه واهمه او با عقلش در نزاع است و لشكریان ابلیس نیروی شهوت، غضب و غیر اینهاست كه زیر فرمان قوه واهمه می باشد. پس از دانستن این مقدمات اینك به معنای متن خطبه باز می گردیم فرموده است: ثم اسكن الله سبحانه.... و حذره ابلیس و عداوته منظور از خانه ای كه آدم در آن جا ساكن شد بهشت بود. و در این جا، (دار) اشاره به این است كه انسان از آغازی كه قوه عاقله بر او افاضه شده، تا زمان بازگشت به پیشگاه خداوند تا وقتی كه اوامر خداوند را رعایت كند و از فطرت اصلی خود منحرف نشود، و از عبادت خداوند روی برنگرداند و به غیر او متوجه نشود، در بهشت است. هر چند بهشت دارای مراتبی است، چنان كه خداوند متعال می فرماید

: لهم غرف من فوقها غرف مبنیه تجری من تحتها الانهار. و به همین دلیل است كه پیامبر (ص) فرموده است: هر مولودی بر فطرت خداشناسی متولد می شود و تحقیقا پدر و مادر آن طفل، وی را به دین یهودی یا نصرانی درمی آورند. زیرا نفس هر كس پیش از آن كه جاذبه های خارجی او را از قبله ی حقیقی باز گردانند، به اعتقادات فاسد و اخلاق پست آلوده نیست. البته رسیدن به مراتب بالا و غرفه های عالی بعد از مفارقت نفس از بدن حاصل می شود و رسیدن به كمال بالاتر نیاز به توشه بیشتری دارد. ارغاد عیش در عبارت امام (ع) به معنای شادمانی به وسیله ی معقولات و معارف كلیه است و منظور از ایمنی در بهشت ایمن بودن در مكانی است كه تا در آن جا باشد خوف و حزنی بر او عارض نمی شود. منظور از برحذر داشتن آدم از ابلیس از ظاهر اوامر شرعیه و لسان وحی روشن است. چنان كه خداوند متعال فرموده است: ان هذا عدو لك و لزوجك. علت دشمنی ابلیس با آدم با آنچه كه قبلا گفتیم روشن شد. برای توضیح بیشتر می گوییم: چون نفس از عالم مجردات است و قوه واهمه طبعا منكر این قسم از ممكنات است، پس امور كلیه ای را كه نفس به آن امر می كند چون خود از ادراك آنها بهره ای ندارد منكر آنها می شود و این از م

قتضیات عداوت و دشمنی است و باز چون نظام امر نفس و مصلحت آن جز با غلبه بر وهم و قوای بدنی و مقتضای طبع آنها محقق نمی شود و از طرفی خواست قوا با سركوب نفس میسر نمی شود، پس بین این دو نزاع طبیعی و دشمنی ریشه ای است زیرا معنای دشمنی جز تصور این كه هر كدام مخالف دیگری است تحقق نمی یابد. فرموده است: فاغتره عدوه.... مرافقه الابرار در توضیح جمله بالا گفته اند چون خداوند آدم را از دشمنی ابلیس برحذر داشت او را از خوردن گندم نهی كرد و به آدم تذكر داد كه اگر از آن بخورد به خود ظلم كرده و سزاوار خشم خدا می شود. آیه كریمه قرآن در بیان این موضوع می فرماید: و لاتقربا هذه الشجره فتكونا من الظالمین. بعضی گفته اند درخت منع شده شجره ناپاكی بوده است كه از زمین برآمده و ثبات و قراری برایش نیست و منظور از آن خواسته های دنیای فانی و خوشیهای جسمانی است كه خارج از محدوده فرامین الهی است. و مقصود از خوردن آن گذشتن از اعتدال به سمت افراط است. بعضی در توجیه این كه درخت گندم باشد گفته اند چون قوام بدن به گندم است و گندم در بیشتر از غذاها دخالت دارد و در حقیقت ثبات بدن به آن می باشد. پس اگر منظور از شجره ممنوعه درخت گندم باشد بهتر خواهد ب

ود. اما كیفیت فریب دادن آدم به وسیله ابلیس این است كه حقیقت غرور، آرامش یافتن نفس به چیزی است كه مطابق هوای دل و خواست آن باشد، هر چند امری شبهه ناك و فریبی از جانب ابلیس باشد. بنابراین فریب خوردن آدم به وسیله ابلیس به غفلت نفس برمی گردد كه به وسیله وسوسه ای كه خداوند تعالی از آن چنین حكایت می كند بوده است: فوسوس الیه الشیطان قال یا آدم هل ادلك علی شجره الخلد و ملك لایبلی. برای روشن شدن حقیقت وسوسه می گوییم صدور فعل از انسان به واسطه اموری است كه به نظام طبیعی ترتیب یافته باشد. اول، تصور مناسب بودن فعل است. این مرتبه را داعی می نامند. پس از این مرحله درك حقیقت فعل است كه نفس به انجام آن تمایل پیدا كند، این مرتبه را میل ارادی می نامند. و بر این میل ارادی حركت قوه ای كه عضلات را برای انجام كار به كار می اندازد مترتب می شود، و این را قدرت محركه می نامند. بنابراین ناگزیر صدور فعل از مجموعه قدرت و اراده است و شیطان در قدرت و اراده انسان دخالت ندارد. میلی كه از تصور سودمند و خیر بودن فعل ناشی می شود برای انجام عمل لازم است و شیطان در این مرحله نیز دخالت ندارد. پس برای شیطان جایی برای وسوسه كردن باقی نمی ماند، مگر

در القای توهم سودمند بودن و خوشایندی فعل، هر چند فعل مخالف امر پروردگار باشد. و این القا در حقیقت وسوسه است و عین آن چیزی است كه خداوند تعالی از آن حكایت كرده آنجا كه از قول شیطان می فرماید: و ما كان لی علیكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لی. پس از فهمیدن معنای وسوسه روشن می شود كه متابعت ابلیس به معنای رام شدن نفس برای جذب قوه واهمه و قوای بدنی است كه آنها شیاطینی هستند كه انسان را از جهت مقصود و قبله حقیقی، یعنی عبادت حق، باز می دارند. و فتنه ی آنها برای نفس زینت دادن محرمات خدا برای نفس است. درباره این اشكال كه گفته اند ابلیس قادر نبوده وارد بهشت شود و به مار متوسل شد و در دهان مار رفته و وارد بهشت شد و به وسوسه آدم پرداخت. حكما گفته اند منظور از مار قوه متخیله است. توضیح این كه قوه واهمه برای تصرف و برانگیختن قوای محركه مانند شهوت و غضب توانایی دارد. و سپاهیان قوه واهمه و شیاطین او كه همان قوای شهویه و غضبیه باشند در طلب خواسته های حسی بدنی هستند و جذب نفس به این خواسته ها به تصور این كه خوشایند و سودمند می باشند به توسط قوه متخیله صورت می گیرد. وجه تشبیه قوه متخیله به مار این است كه مار موجودی لطیف و

دارای حركت سریع است كه می تواند در سوراخهای تنگ وارد شود و به تصرف بسیاری از امور تواناست، به علاوه دارای سم كشنده ای است كه سبب هلاك می شود و قوه متخیله در سرعت و حركت و قدرتش بر تصرف سریع و ادراك از دیگر قوا لطیفتر است و واسطه ای میان نفس و قوه واهمه می باشد. و زمینه است برای فریب شیطان و القای وسوسه به نفس و سبب نیرومندی است برای هلاك همیشگی و عذاب دائمی بنابراین شبیه ترین چیز به مار است و میان این دو مناسبت زیادی است، پس اطلاق لفظ مار بر قوه متخیله نیكو است. نفاسه علیه در كلام امام (ع) استعاره ترشیحی است، زیرا جذب نفس به وسیله قوه واهمه به بهشت دنیا، مانع از رسیدن نفس به كرامت اخروی و فرود آورنده آن از مرتبه همنشینی ساكنان ملا اعلا می شود و این بزرگترین رقابت میان قوه واهمه و نفس است چنان كه خداوند متعال فرموده است: و فی ذلك فلیتنافس المتنافسون. قبلا دانسته شد كه جذب نمونه ی دشمنی است و از لوازم دشمنی رقابت بر دشمن است، درباره آنچه كه كمال برای دشمن محسوب شود. بنابراین در این جا حسن اطلاق نفاست استعاره ترشیحی است و نصب آن در این جا به عنوان مفعول له می باشد. سخن امام (ع): فباع الیقین بشكه و العزیمه بوهنه،

یعنی چون برای آدم وسوسه و غرور پیدا شد و مطیع آن گردید آنچه را كه برای او مانند نور حق و بقاء در بهشت و دوام مطالعه ی عظمت حق یقین بود با شكی كه به وسیله ابلیس القا شد و او را به دروغ به درخت جاوید و پادشاهی بی زوال دعوت می كرد، مبادله كرد. توضیح این كه آنچه از متاع اخروی كه خداوند به بندگان صالح خود وعده داده است، اموری هستند كه حقایق آنها بر بیشتر مردم پوشیده است، نهایت امر با مثل آوردن چیزهای قابل مشاهده از لذتهای دنیایی مردم را به نعمتهای اخروی تشویق كرده است. به همین دلیل بسیاری از مردم این كه در بهشت چیز زاید بر این دنیا وجود داشته باشد بر قلبشان خطور نمی كند. و چون بالاتر و بیشتر از نعمتهای دنیوی تصور نمی كنند، در این دنیا كوشش آنها به دست آوردن نعمتهای دنیوی است. هر چند انسان به طور اجمال وعده های خداوند كریم را تصدیق دارد ولی تفاوت زیادی میان نعمتهای بهشتی و لذتهای حاضر دنیوی تصور نمی كند تا موجب ترك لذتهای دنیوی برای رسیدن به وعده های اخروی شود. بلكه میل طبیعی انسان به لذتهای این دنیایی است و خیال می كند لذتهای دنیایی سودمند سزاوارترند و همین خیال بر او چیره می شود هر چند به حكم عقل یقین دارد كه نع

متهای اخروی سودمندتر و پایدارترند. بنابراین گاهی به سبب سرگرم شدن به لذتهای این دنیا و فرو رفتن در آنها غفلت و نسیان بر یقینش چیره می شود. و همین است معنای سخن حق تعالی كه فرمود فنسی و گاهی غفلت كلی حاصل نمی شود بلكه قوه وهم به دلیل نیرومندیی كه دارد با یقین معارضه می كند و موجب شك و شبهه می شود. و معنای كلام امام (ع) كه فرمود: فباع الیقین بشكه همین است. و منافاتی بین فرمود حق تعالی فنسی و كلام امام (ع) وجود ندارد. منظور امام (ع) از العزیمه بوهنه این است كه عزم و تصمیمی كه سزاوار بود آدم در طاعت خدا به كار گیرد، به ضعف و ناتوانی فروخت، چنان كه خداوند تعالی می فرماید: و لم نجد له عزما، به كار گرفتن لفظ بیع، در كلام امام (ع) استعاره زیبایی است، زیرا مدار بیع و فروش بر معاوضه چیزی به چیزی است، چه شی ء مورد معامله ارزان باشد یا گران، مانند سخن حق تعالی كه می فرماید: اولئك الذین اشتروا الضلاله بالهدی فما ربحت تجارتهم و ما كانوا مهتدین. فرموده است: فاستبدل بالجذل.... و تناسل الذریه در این فراز سخن امام (ع) تقدیم و تاخیری صورت گرفته است. بدین صورت كه بلافاصله پس از جمله و العزیمه بوهنه فاستبدل نبوده است و تقدیر كلا

م چنین بوده است: فاهبطه الله الی دار البلیه و تناسل الذریه فاستبدل... پس از هبوط، آدم به خداوند تضرع كرد و خداوند توبه او را پذیرفت و به او كلمه ی رحمت را آموخت. و به وی وعده ی بازگشت به بهشت را داد. اهباط آدم پس از لغزش و فروختن بهشت به دنیا صورت گرفت. و قرآن كریم در سوره بقره به همین ترتیب نقل كرده است: فازلهما الشیطان عنها فاخرجهما مما كانا فیه و قلنا اهبطوا و پس از آن می فرماید: فتلقی آدم من ربه كلمات فتاب علیه. به همان ترتیبی كه امام (ع) داستان آدم را بیان كرده است در سوره طه آمده است: و عصی آدم ربه فغوی ثم اجتبه ربه فتاب علیه و هدی قال اهبطا. امام (ع) اجتباء و توبه را بر اهباط مقدم آورده است، و هر دو صورت (چه اهباط بر اجتباء و توبه مقدم شود و چه نشود) زیباست. حكما گفته اند معنای اهباط آدم فرود آمدن او از جایگاه كرامت و استحقاق افاضه ی نعیم بهشت است. به این شرح كه هرگاه نفس ناطقه از خداوند سبحان روگرداند و به پیروی شیاطین و فرزندان جن و رضایت ابلیس توجه كند از رحمت خدا دور می شود و صفحه دلش سیاه و از قبول انوار الهی ناتوان می گردد. با توجه به این توضیح، دار بلیه و تناسل ذریه اشاره به دنیاست. زیرا هرگاه

انسان به دنیا توجه كند و با تمام وجود بدان روی آورد از اعلا علیین به اسفل السافلین هبوط كرده است و همیشه از بلایی به بلایی گرفتار می شود. زیرا در هر لحظه مطلوب و محبوبی از دستش می رود. آنچه را كه می طلبد از دستش می رود و آنچه را كه نمی خواهد به سراغش می آید. و اصولا چه بدبختی و بلایی بزرگتر از بریدن از خدا و توجه به دنیاست اعراض از خدا موجب دوری از رحمت او و خارج شدن از بهشت است. اگر اشكال شود كه امام (ع) عبارت: تناسل الذریه را برای بیان اهانت به آدم آورده است. در حالی كه تناسل الذریه از امور خیریه و در ردیف عنایت الهی قرار دارد، زیرا به وسیله آن نوع انسان بقا می یابد و فیض استمرار پیدا می كند. در پاسخ می گوییم: هر چند تناسل ذریه خیر است ولی هیچ تناسبی میان این خیر و بودن در بهشت وجود ندارد. به این دلیل كه تناسل ذریه نسبت به كمالی كه برای فرزندان آدم حاصل می شود، خیر اضافی و عرضی است و اگر این نسبت حاصل شود نسبت اخس به اشرف است زیرا فرود آمدن آدم از بهشت و سقوط او از علو و محروم ماندن از افاضات عالیه حق و قرار گرفتن در مرتبه ای كه در آن حیوانات و حشرات شركت دارند خسران بزرگ و نقصی آشكار است. معنای این جمله ام

ام (ع) كه فرمود: فاستبدل بالجذل وجلا و بالاغترار ندما روشن است زیرا كسی كه به عبادت خداوند سبحان رو آورد و از انوار كبریایی او كسب نورانیت كند و از ماسوای او بكلی روی گرداند، مسرور و شاد خواهد بود. ولی هرگاه از آنچه كه موجب شادمانی و سرور است اعراض كند و به وسیله شیطانی كه او را به بدیها دعوت می كند و زشتیها را در نظرش می آراید، به امور پست و بی ارزش توجه كند، پرده عصمت خدا از او برداشته می شود و بدیهای او برای بندگان صالحی كه بدو بنگرند آشكار می شود، آنگاه كه عنایت الهی او را دریابد و رحمت ربانی به وی رو نماید و از خواب غفلت سر بردارد خود را در زندان طبیعت می بیند كه زنجیرها و غلها او را در بر گرفته اند و جهنم را می بیند كه بر دو طرف صراط مستقیم برافروخته شده این جا از گفته ی خدا یادش می آید: فاما یاتینكم منی هدی فمن اتبع هدای فلایضل و لایشقی و من اعرض عن ذكری فان له معیشه ضنكا و نحشره یوم القیمه اعمی. در این حالت ناگزیر بر چنین آینده ای فریاد برآورد و از حسرت و پشیمانی دست بر دست بزند و از غضبی كه از جانب خدا متوجهش شده هراسناك باشد زیرا در نافرمانی از خدا افراط كرده است. مقصود از این جمله امام (ع): ثم بسط

الله فی توبته و لقاه كلمه رحمته، این است كه در جود خداوندی نه بخلی است و نه منعی. پس نقصی كه وجود دارد از ناحیه قابل (انسان) و عدم استعداد اوست، زیرا هرگاه نفس برای درك رحمت حق آماده شود عنایت الهی او را درمی یابد و از ورطه ی هلاك ابدی نجات می بخشد و در برابر ابلیس و سپاهیانش یاریش می دهد و به زشتی افعالی كه شیطان او را به آنها دعوت می كند بینایش می سازد. با این تاییدات الهی در برابر ابلیس و جنودش مقاومت می كند و مواظب فریب و حیله ی شیطانی خواهد بود این است معنای تضرع و توبه به سوی خدا. معنای كلمه ی رحمتی كه خداوند به آدم تلقی كرد این است كه فیوضات الهی، آنچه را كه سبب گمراهی می شود از انسان برطرف می كند و همین رفع مانع وسیله ی در نیفتادن انسان به گودالهای هلاكت می شود و توجه او را از بهشت كم ارزش به قبله حقیقی برمی گرداند و لحظه به لحظه به وسیله فرشتگان مدد می شود و او را به درجات عالی بهشت بالا می برد. این جمله امام (ع): وعده المرد الی جنته، اشاره به وعده الهی است كه در لسان كریم چنین آمده است: فمن اتبع هدای فلایضل و لایشقی، یا ایها لذین امنوا توبوا الی الله توبه نصوحا عسی ربكم ان یكفر عنكم سیاتكم و یدخلكم

جنات تجری من تحتها الانهار و همچنین دیگر وعده هایی كه خدا به توبه كنندگان داده است. این بود آنچه كه درباره معنای تاویلی این داستان وارد شده بود.

[صفحه 405]

اصطفاء: برگزیدن اجتالتهم: آنها را از قصدشان برگردانید فطره: خلقت مهاد: زمین احداث: سختیها. اختصاص احداث به سختیها اختصاص عرفی است. محجه: راه استوار و روشن قرن: امت عده: وعده انجاز: قطعی شدن سمه: علامت، نشان ملحد: برگشتن از حق بعد از روی آوردن به آن انداد: امثال (برگزیدن مثل و مانند خدا از مخلوقین) واتر: پیاپی فرستاد اوصاب: امراض حجه: دلیلی كه انسان با آن بر غیر غلبه كند. غابر: پایدار- ناپدار (از اضداد) نسلت: پشت سر هم گذشتند. از ریزش پر، پرنده و افتادن كرك و پشم حیوان گرفته شده است. سپس خداوند سبحان از میان فرزندان آدم انبیا را برگزید و از آنان بر رساندن وحی و تبلیغ رسالت و ادای امانت پیمان گرفت و این زمانی بود كه بیشتر مردم دین خدا را تغییر داده و با حق بیگانه شده و برای خدا شریكانی قرار دادند و شیاطین آنها را از معرفت خدا دور و از پرستش او باز داشتند. پس از این خداوند فرستادگان خویش را در میان آنان برانگیخت و آنها را پیاپی به سوی مردم فرستاد تا آن عهد فطری و پیمان الستی را از آنان بخواهند و نعمت فراموش شده را یادآورشان شوند و با تبلیغ، حجت را بر آنان تمام و استعدادهای عقلانی

آنها را شكوفا كنند. آیات و نشانه های قدرت خداوندی را به ایشان نشان دهند. آن آیات عبارت است از سقف آسمانی كه بالای سرشان افراشته شده و گهواره ی زمینی كه زیر پایشان گسترانیده و وسایل حیات كه با آن زندگی می كنند و اجلهایی كه با آن نابود می شوند و بیماریهایی كه با آن پیر می شوند و از پیشامدهای پیاپی كه بر آنها وارد می شود. خداوند متعال بندگان خود را از وجود پیامبری مرسل و كتابی منزل و برهانی حتمی و راه و دینی استوار محروم نساخت. كمی یاور و بسیاری دشمنان انبیا را از انجام وظیفه باز نداشت. به پیامبران پیشین نام پیامبر آینده گفته شد و پیامبر قبلی پیامبر بعدی را معرفی كرده است. بحث اول- ضمیر در كلمه ی فی ولده به آدم (ع) باز می گردد. یعنی خداوند از نژاد آدم (ع) انبیایی را برگزید. حال اگر این كلام اشاره به آدمی كه نوع انسانی است باشد، نسبت تولد یافتن از او عرفا روشن است. زیرا هر یك از اشخاص در اصطلاح اهل تاویل فرزندان همین نوع هستند و باز در معنی فرقی نمی كند كه مقصود از آدم، اول شخص باشد كه در روی زمین پدید آمده است. برگزیدن انبیا به وسیله خدا به معنای افاضه ی كمال نبوت به آنها بر حسب آنچه كه عنایت الهی از قبول و است

عداد انبیاست می باشد. و مراد از اخذ میثاق وحی و ادای امانت تبلیغ رسالت، حكم حكمت الهی بر آنها به لحاظ وظیفه ای كه در ضبط وحی در لوح وجود خود دارند می باشد، كه نفوس ناقصه را به وسیله قدرت استعدادی كه خداوند به آنها داده است، به خداوند جذب كنند و با كمالی كه خداوند به آنها بخشیده قدرت دارند كه ابنای ناقص نوع خود را كمال ببخشند. چون در عرف عهد و پیمان گرفتن به معنای الزام انسان به امری و تاكید بر قیام آن است. و التزام عملی به آن بستگی به درجه ایمان و ناظر دانستن خدا دارد، و از طرفی حكم الهی بر ارسال نفوس انسانی به این عالم مقرر شده و مقصود عنایت الهی از این بعث و انگیزش این بوده است كه آنچه در نفس انسانها بالقوه وجود دارد به كمال فعلی برسد و این هدف حاصل نمی شده است مگر این كه بعضی را راهنمای بعضی قراردهد. از راهنمایان بشری عهد و پیمان گرفته است كه وظیفه ی خود را در ارشاد خلق به انجام برسانند. و بدین لحاظ كار انبیا و تعهد آنها در مقابل رساندن دین خدا به مردم و ارشاد آنها، شباهت یافته است به امانتی كه مردم در نزد هم می گذارند. پس اطلاق این الفاظ بر وحی الهی كه در نزد انبیاست و استعاره آوردن برای آن معانی زیباست.

كلام امام (ع) كه فرمود: لما بدل اكثر خلق الله عهدهم... الی آخره به حكمت الهی در وجود انبیا و لوازم آن اشاره دارد. این كلام امام (ع) یك قضیه ی شرطیه ی متصله ای است كه تالی آن به دلیل پیوستگی داستان انبیا به داستان آدم، مقدم بیان شده است. تقدیر كلام امام (ع) چنین بوده است: لما بدل اكثر خلق الله عهده الیهم (جمله ی شرطیه) اصطفی سبحانه من ولد انبیاء اخذ علی الوحی میثاقهم فبعثهم فی الخلق (جواب شرط). عهدی كه آدم (ع) بدان اشاره كرده است همان معنایی است كه در آیه شریفه قرآن آمده است: و اذ اخذ ربك من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم. در تفسیر این آیه ابن عباس گفته است هنگامی كه خداوند آدم (ع) را آفرید بر پشت او دست كشید و تمام انسانهایی را كه تا روز قیامت آفریده می شوند از پشت آدم خارج ساخت و به آنها گفت آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند چرا. آنگاه ندا دادند كه امروز قلم از آنچه كه باید تا روز قیامت تحقق بیابد رقم زد. مقصود از پدید آوردن ذریه آدم از پشت آدم این است كه وجود نوع انسانی به وسیله قلم قضای الهی نیز همه افراد مورد نظراند بدین معنی كه آنچه تا روز قیامت از بنی آدم پدید آید در علم الهی وجود دارد. مقصود از تقدیر الهی و

به پایان رسیدن كار قلم همین است. مقصود از شهادت بنی آدم بر نفس خود این است كه به زبان نیاز به خداوند عرضه داشتند كه او معبود مطلق است و خدایی جز او نیست. به صورت قضیه شرطیه از كلام امام (ع) استفاده می شود كه بیشتر فرزندان آدم از پیمان اطاعت خدا و پایداری بر صراط مستقیم و عدم اطاعت ازشیطان سر برتافتند، زیرا كه حب دنیا بر آنها غلبه دارد و موجب دور شدن از مقتضای فطرت اصلی كه بر آنها آفریده شده اند می شود و توجه آنها را از قبله ی حقیقی كه باید به آن توجه كنند برمی گرداند. این انحراف از فطرت اصلی بدین سبب است كه از نیروهای بدنی ویژه ای كه به طرف كمال می روند تركیب شده اند و ناگزیر بیشترشان پیمان شكنی كردند. و به عبادت خداوند ادامه ندادند و بر راه راست حق پایدار نماندند و به خاطر اطاعت و پرستش شیطان از خدا فرمان نبردند چنان كه خدای سبحان می فرماید: الم اعهد الیكم یا بنیء ادم ان لاتعبدوا الشیطان. انسان به صورت همان تركیب عنصری، لذتهای زودگذر زندگی موجب می شود درباره حق جاهل و از شكر مداوم كه شایسته خداوند است غافل بماند. و چون پیمان دیرینه را فراموش كرده اند برای خداوند شبه و مثل برگرفته اند و شیاطین آنها را از گوا

راترین میوه های بهشتی كه معرفت خداست باز دارند و از پرستش خداوند كه نردبان و وسیله برای چیدن میوه های بهشتی است، باز داشت. چون شان انسانها پیمان شكنی و دیگر مطالب بوده است، در حكمت الهی واجب شده است كه دسته ای از آنها را به كمال والایی اختصاص دهد كه بدان وسیله ابنای نوع را از مسیرهای انحرافی باز دارد و افراد ناقص یعنی فروتر از خودشان را كمال ببخشند. این دسته گروه انبیا (ع) می باشند و به نتیجه كار آنها در كلام امام (ع) چنین اشاره شده است: لیستادوهم میثاق فطرته یعنی خدا انبیا را برای آن هدفی كه آفریده شده و بر آن سرشته شده اند برانگیخت تا به عبودیت خداوند اقرار كنند و انسانها را كه پیرو شهوات باطنی و سرگرم لذات وهمی زودگذر شده اند، باز دارند و به خدا هدایت كنند. این بعث و جذب انبیا گاهی به تذكر دادن نعمتهای مادی خداوند و آگاه كردن آنان بر لزوم شكرگزاری بخششهای بزرگ خداست، و گاهی با ترغیب و تشویق به درجاتی كه خداوند برای اولیای خود فراهم آورده است، و گاهی به ترساندن از عذاب جهنم كه خداوند برای دشمنان ستمگرش آماده ساخته است، و گاهی به ایجاد تنفر از امور پست دنیا و خوار شمردن آنها می باشد. امام (ع) به موارد فوق با

جمله ی: یذكروهم منسی نعمته اشاره فرموده است. چون اثبات هر موضوعی نیاز به استدلال قانع كننده و برهان اثباتی دارد انبیا در تبلیغ رسالت پروردگار بر علیه منحرفان استدلال كرده و آنها را از روز ملاقات پروردگار كه وعده داده شده ترسانده و به دلایلی چند بر یگانگی خدا و این كه او به تنهایی شایسته پرستش است اشاره كرده اند و این مقصود امام (ع) از جمله: دفائن العقول و كنوزها. استعمال دفائن در كلام امام (ع) استعاره لطیفی است. چون گوهرهای خرد و نتایج اندیشه در وجود انسانها بالقوه موجود بوده است، به گنجینه های نهفته شباهت پیدا كرده و استعاره آوردن دفینه برای آنها شكلی زیبا یافته است. چون انبیا برای آماده ساختن نفوس و استخراج و اظهار جواهر اندیشه انسانها اساس و اصل هستند، نسبت برانگیختن افكار به آنها زیباست و برای این كه انسانها را ارشاد كنند نیاز به ادله و براهین و زمینه هایی دارند كه عبارت از نشانه های قدرت الهی است كه در عبارت امام (ع) به شرح زیر آمده است: آسمان برافراشته ای كه دارای تازگیهای صنع الهی و عجایب حكمت خداوندی است و زمینی كه در زیر پای انسانها گسترده شده كه در آن تصرف می كنند و نیازمندیهای زندگی را به دست می آ

ورند و قوام حیاتشان را تامین می كنند و تا پایان عمر از نعمتهای زمین بهره مند می شوند، و زمانی كه برای زندگی آنها مقدر شده است كه پس از آن از این دنیا رخت برمی بندند و به سوی پروردگارشان باز می گردند، بزرگترین دلیلی است كه انسان را از كارهای زشت باز می دارد و به حق تعالی توجه می دهد یاد مرگ و رجوع به خداست. لذا پیامبر اسلام فرموده اند از آنچه كه لذات را نابود می كند فراوان یاد كنید همچنین یاد بیماریهایی كه قوای انسان را به تحلیل می برد و او را پیر می كند، و مصیبتهایی كه پیاپی به انسان عارض می شود، همه اینها زمینه های استدلال انبیا برای مردم است تا آنها را توجه دهند كه مصائب از طرف خداوند قدرتمندی به وجود آمده اند كه دارای سلطه و سیطره است. و او پادشاه مطلقی است، كه خلق و امر به فرمان اوست تا در ذهن انسانها پیمانی را كه در فطرت اصلی شان بوده و با خدا در روز الست بسته بودند كه او واحد و حق و شایسته پرستش است و اینك فراموش كرده اند كه دوباره برقرار و تثبیت كنند. قرآن كریم به این آیات و نشانه ها اشاره كرده و می فرماید: و جعلنا السماء سقفا محفوظا و هم عن آیاتها معرضون. و باز می فرماید: ان فی خلق السموات و الارض و

اختلاف اللیل و النهار و الفلك التی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما انزل الله من السماء من ماء فاحیا به الارض بعد موتها. و باز می فرماید: و السماء بنیناها باید و انا لموسعون و الارض فرشناها فنعم الماهدون و من كل شی ء خلقنا زوجین لعلكم تذكرون. علاوه بر اینها نشانه هایی كه بر ذات مقدس حق دلالت دارند و استدلال خداوند متعال به زبان انبیا كه ترجمان وحی بر خلق می باشند تا آنها را با توجه به این الطاف به قرب خدا ارشاد و به كرانه اقیانوس عزت حق و رسیدن به محضر قدس ربوبی هدایت كنند، بالاتر است خداوند از آنچه را كه مشركان می گویند: و ان تعدوا نعمت الله لاتحصوها ان الانسان لظلوم كفار. فرموده است: و لم یخل سبحانه... الی قوله خلفت الابناء این سخن امام (ع) به عنایت خاص خداوند نسبت به خلق اشاره دارد به این شرح كه هیچ امتی را بدون پیامبری كه آنها را به سوی خداوند راهنمایی كند نگذاشته است. خداوند متعال می فرماید: و ان من امه الا خلافیها نذیر. خداوند هیچ امتی را بدون كتابی كه آنها را به عبادت خود فرا خواند و عهد فراموش شده را به یادشان آورد و اخبار و عبرت گذشتگان را بر ایشان باز گوید، وا نگذاشت، كتاب را راهنمای آنها قرار داد

و ادله قاطع و براهین قانع كننده ای كه در قرآن آمده است استدلال كرد و نظام امورشان را توضیح داد و آنها را به مبدا و معاد متوجه ساخت. قضیه منفصله ای كه در كلام فوق الذكر آمده است قضیه ی منفصله ی مانعه الخلو است. فرموده است: رسل لاتقصر بهم قله عددهم و لا كثره المكذبین لهم سخن امام (ع) اشاره به این است كه هر چند عدد انبیا نسبت به جمعیت اندك است و تعداد تكذیب كنندگان فراوان، همچنان كه هر پیامبری كه در میان امتی مبعوث شد گروهی با او به مخالفت برخاسته، دشمنی كرده و سخن او را تكذیب كردند ولی هیچ یك از این تكذیبها قصوری در ادای تكلیف به وجود نیاورد و از اقدام برای ارشاد مردم به آنچه مصلحت معاش و معادشان بود و در عین حال ناخوشایند بود باز نداشت. بلكه هر یك به تنهایی بپا خواست و مردم را به طاعت پروردگار دعوت كرد و در پیكار با دشمنان دین متحمل رنجهای بی شماری شد. و دعوت خداوند را با عنایت و توجه او در اطراف زمین نشر داد، تا این كه آثار دین محفوظ و سنتهای الهی استوار گردید تا زمانی كه حكمت الهی اقتضا كرد به جای پیامبر قبلی پیامبر بعدی مبعوث شود. در این باره خداوند متعال می فرماید: رسلا مبشرین و منذرین لئلا یكون للناس علی

الله حجه. فرموده است: من سابق سمی له! من بعده در این عبارت امام (ع) من برای بیان تمیز و تبیین فضیلت انبیاست. مقصود این است كه خداوند پیامبران سابق را از وجود پیامبران آینده آگاه ساخته بود. بنابراین بعضی از آنها مقدمه تصدیق بعضی دیگر بودند، همانند عیسی (ع) برای پیامبر اسلام، چنان كه خداوند از قول عیسی نقل می كند: و مبشرا برسول یاتی من بعدی اسمه احمد و پیامبران بعد پیامبران قبل را تایید كرده اند چنان كه پیامبر اسلام پیامبران گذشته را مورد تایید قرار داد به این ترتیب كار ادامه یافت و نظام الهی پابرجا شد.

[صفحه 405]

میلاد الرجل: زمان و مكان ولادت مرد به این ترتیب قرنها و روزگاران بسیار گذشت، پدران رفتند و فرزندان جای آنها را گرفتند. تا این كه خداوند سبحان محمد (ص) را به عنوان فرستاده ی خویش برای انجام وعده های خود و اتمام رسالتش فرستاد و از انبیای گذشته پیمان اقرار به او گرفته شده بود. نشانه های او شهرت یافت. زمان و مكان ولادتش پسندیده، و در این روزگار مردم روی زمین دارای ملتهای پراكنده و هوسهای گوناگون و عقاید متعدد بودند، گروهی خدا را به خلق خود تشبیه می كردند. و گروهی خدا را به اسامی دلخواه خود می نامیدند و گروهی به غیر خدا توجه داشتند. سپس خداوند به وسیله محمد (ص) آنان را از گمراهی نجات داد و به وسیله شخصیت او آنان را از نادانی رهایی بخشید. آنگاه برای محمد (ص) مقام قرب و لقای خودش را برگزید و مرتبه ای كه برای هیچ كس فراهم نشده برای او پسندید. توجه او را از دنیا به سوی خود معطوف داشت و از بلا و مصیبت رهائیش داد و بزرگوارانه و با احترام روحش را قبض فرمود (درود بی پایان بر او و آلش باد). فرموده است: مضت الامم و سلفت الاباء.... الی قوله من الجهاله. امام (ع) سیر نبوت را در این خطبه از آدم شروع و به پیامبر

اسلام پایان می دهد. ترتیب طبیعی نیز همین است. زیرا هدف از طینت نبوت خاتم الانبیا می باشد چنان قرآن كریم به این حقیقت گویاست: ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبیین. سپس امام (ع) كیفیت هدایت یافتن خلق و نظام یافتن امور معاش و معادشان را به وسیله پیامبر بیان داشته است تا ذهن شنوندگان را برای ارشاد و هدایت آماده سازد و مصالح دینی و دنیایی آنها را توضیح دهد لذا به این حقیقت اشاره فرموده است كه پیامبر اسلام نتیجه وجودی همه انبیا و برای به پایان رساندن كار آنها مبعوث شده است آنجا كه می فرماید خداوند متعال برای انجام وعده هایی كه به زبان انبیای پیشین به خلق داده بود محمد (ص) را برانگیخت و نبوت را بدو پایان بخشید. فرموده است: ماخوذا علی النبیین میثاقه كلمه ماخوذ در عبارت امام (ع) به حال منصوب است و فعل آن بعث و ذوالحال پیامبر (ص) می باشد. بقیه كلمات منصوب عبارت امام (ع) نیز به عنوان حال منصوب اند. مقصود از گرفتن میثاق پیامبر از انبیا بنابر آنچه كه ذكر شد امر نهفته در فطرت آنهاست كه اعتراف به حقانیت پیامبر اسلام و تصدیق دیانتش می باشد. زیرا تصدیق نبوت پیامبر اسلام از جمله عبادت حق سبحانه به شمار

می آید. معنای كلام این است كه خداوند پیامبر را برانگیخت در حالی كه تصدیق نبوت او را از انبیا و دیگران گرفته بود. و نشانه های ظهور و بشارت به مقدم او با توجه به نجابت خانوادگی و بزرگواری نسب و اهمیت زمانی كه به پیامبری مبعوث شد در میان آنها مشهور بود. پس از این كه امام (ع) بیان می فرماید كه خداوند پیمان نبوت پیامبر را از انبیای قبل گرفته است و مزیت بعثت پیامبر و فضیلت شرع رسول گرامی و چگونگی بهره مند شدن مردم از شریعت رسول اشاره كرده و می فرماید در روز بعثت پیامبر مردم مختلفی در روی زمین بودند و خواسته های مختلفی داشتند و آرای مختلف و متشتت در میان گروههای پراكنده وجود داشت. (واو) در و اهل الارض نیز حالیه است و جمله محلا منصوب می باشد و اهواء خبر برای مبتدای محذوف است و در اصل اهوائهم اهواء متفرقه بوده است و همچنین كلمه و طوائف در اصل و طوائفهم طرایق متشته بوده است. یعنی خداوند پیامبر را برانگیخت در حالی كه در روز بعثت آن حضرت مردم دینهای مختلف و نیز آراء گوناگون داشتند به شرح زیر: گروهی دارای شریعت بودند مانند یهود، نصارا، صائبین و مجوس كه دیانت آنها از بین رفته بود. اگر چه بدانها منتسب بودند و به صورت كسانی

كه تشبه به دیانت داشته باشند باقی مانده بودند. آنچه كه در دست آنها مانده بود دیانت تشبیه و تجسم بود، چنان كه قرآن كریم از آنها چنین حكایت می كند: و قالت الیهود و النصاری نحن ابناء الله و احباوه، و قالت الیهود عزیر ابن الله و قالت النصاری المسیح ابن الله. و قالت الیهود ید الله مغلوله غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا. مجوس دو مبدا را قبول داشتند. خیر را به یك مبدا و شر را به مبدا دیگر نسبت می دادند. پندار آنها این بود كه میان این دو مبدا جنگی در گرفته است و فرشتگان میانجی شدند و میان آن دو بدین صورت صلح برقرار كردند كه عالم سفلا مدت هفت هزار سال به مبدا شر اختصاص داشته باشد اما آنان كه خواسته ها و افكار مختلف دارند و دستجات پراكنده ای هستند به چند دسته تقسیم می شوند. بعضی از اعراب مكه بودند كه اهل دیانت نبودند و نیز بعضی دیگر كه ساكن مكه نبودند عقیده به تعطیل داشتند و بعضی محصله بودند، آنها كه به تعطیل عقیده داشتند به سه دسته تقسیم می شدند: 1- دسته ای از آنها منكر خدا و بعثت و معاد بودند و طبیعت را زنده كننده و روزگار را نابود كننده می دانستند. اینان همان كسانی هستند كه قرآن از آنها چنین حكایت می كند: و قالوا ما ه

ی الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیا و ما یهلكنا الا الدهر. اینان زندگی و مرگ را در تركیب و تحلیل طبیعت محسوس می دانستند. حیات دهنده را طبیعت و هلاك كننده را روزگار می دانستند. قرآن می گوید: و ما لهم بذلك من علم ان هم الا یظنون. 2- دسته ای دیگر از آنها به خالق و ابتدای خلق اقرار داشتند ولی بعثت و معاد را منكر بودند قرآن از آنها چنین حكایت می كند: ضرب لنا مثلا و نسی خلقه قال من یحی العظام و هی رمیم قل یحییها الذی... 3- گروهی دیگر از آنها به خداوند و نوعی بازگشت معتقد بودند ولی بت می پرستیدند و چنین می پنداشتند كه بتها در نزد خدا آنها را شفاعت می كنند، قرآن در این باره چنین می فرماید: و یعبدون من دون الله ما لایضرهم و لاینفعهم و یقولون هولاء شفعاونا عند الله. از همین دسته سوم قبیله ای بودند كه از بیان عقیده خودداری می كردند اینان پیروان بت لات در طائف بودند. قریش و بنوكنانه و غیره پیروان غزا در مكه بودند و بعضی از اینان بتها را به صورت ملائكه می ساختند و به وسیله آنها به ملائكه توجه می كردند و بعضی ملائكه را می پرستیدند همچنان كه خداوند می فرماید: بل كانوا یعبدون الجن. اما محصله در زمان جاهلیت سه دسته از علوم را دا

را بودند. اول علم انساب و تاریخ و ادیان. دوم تعبیر خواب. سوم علم ستاره شناسی. كاهنان و ستاره شناسان از این دسته بودند. از پیامبر (ص) روایت شده است كه فرمود: كسی كه از طریق ستاره شناسی چنین و چنان بگوید بر آنچه بر محمد (ص) نازل شده، كافر شده است. از غیر اعراب نیز گروههایی وجود داشتند مانند براهمه ی هند. و خلاصه ی نظر آنها حسن و قبح عقلی باز می گشت در تمام احكام به عقل رجوع می كردند و شرایع را منكر بودند و به مردی نسبت داده می شدند كه نامش براهام بود. بعضی دیگر پیروان بدده بودند. بد در نزد آنها شخصی بود كه در این جهان تولد نیافته و فرزندی نداشت، ازدواج نكرده و طعام و شراب نمی خورد، نه پیر می شود و نه می میرد. گروهی دیگر اهل اندیشه بودند، اینها كسانی بودند كه به گردش افلاك و احوال نجوم آگاهی داشتند. گروهی به موجودات روحانی معتقد بودند. یعنی واسطه های روحانی را قبول داشتند كه از نزد خدا به صورت بشر به رسالت آمده بودند، بدون آن كه كتابی داشته باشند. بعضی دیگر ستارگان را می پرستیدند و دسته ای خورشید و جمعی ماه را پرستش می كردند. در نهایت همه اینها بت پرست بودند زیرا به پیامبر حاضری كه مورد توجه آنها باشد و در مشكل

ات به او رجوع كنند اعتقاد نداشتند. به این دلیل بود كه پیروان روحانیات و ستاره پرستان بتهایی را به شكل كواكب می ساختند و آنها را می پرستیدند. و اصل بت پرستی از این جا ناشی می شد. هر چند بعید است كسی كه مختصر ذكاوتی داشته باشد چوبی را به دست خود بسازد و سپس آن را خدا قرار دهد. ولی همین مردمان بر اطراف بتهای دست ساز می چرخیدند و حوائجشان را به آنها می گفتند بدون آن كه از جانب شرع اجازه داشته باشند و یا دلیل و برهانی از جانب خدا وجود داشته باشد. همین طواف و عبادتشان برای بتها به منزله ی اثبات خدا بودن آنها بود. غیر از گروههایی كه نام برده شد دستجاتی بودند كه اندیشه های باطل و مرامهای فاسدی داشتند كه تعدادشان از شماره بیرون بود و به طور مفصل در كتابهایی كه در این باره نوشته شده ذكر شده است. پس از توضیح اجمالی بر امتهای فوق، معنی كلام امام (ع) كه فرمود: بین مشبه لله بخلقه روشن می شود كه از اصحاب ادیان گذشته گروههایی وجود داشتند كه هر چند صانع و خالق را قبول داشتند ولی ذهن آنها خداوندی را قبول داشت كه در نفس امر، به مصنوعات خداوند و اشیایی كه دارای جسمانیت و لوازم آن بودند شباهت داشت، و بعضی درباره نام خدا اعتقاد ا

لحادی داشتند و از حق عدول كرده و اسمهایی كه برای خدا شنیده بودند تحریف می كردند و یا از اسامی خدا مشتقاتی را ساخته با اندكی تفاوت و بر بتهای خود می گذاشتند چنان كه مثلا لات را از الله و عزا را از عزیز و منات را از منان مشتق كرده بودند. این عقیده ابن عباس درباره ملحدان اسامی خداوند است. بعضی دیگر از مفسران، ملحدان اسامی خدا را به دروغگویان اسمای خدا تفسیر كرده اند. بنابراین تفسیر هر كس خدا را به نامی بنامد كه عقل آن را نپذیرد و یا كتاب آسمانی به آن تكلم نكرده باشد و یا اجازه شرعی بر چنین اسمی نرسیده باشد ملحد در نامهای خداست. بعضی دیگر به عنوان خدا به غیر خدا توجه داشتند مانند دهریه و غیره از بت پرستان. كلام امام (ع) در این فراز به صورت قضیه ی مانعه الخلو به كار رفته است. هنگامی كه عنایت خداوند بعثت پیامبر (ص) را اقتضا كرد تا خلق را به راه حق هدایت و آنها را از گمراهی پیشین خود به پیمودن راه مستقیم دلالت و به بركت نورانیت حق متعال آنها را از ظلمات جهل نجات داده و ارشاد كند، پیامبر بپا خاست تا با حكمت و موعظه. حسنه و با بهترین نوع و روش برهانی به راه حق دعوت كند. پس خداوند به روشنایی نور پیامبر (ص) زنگار دلهای

خلق را زدود و به وسیله حق و صدقی كه به پیامبر عنایت كرد باطل شیطان را از میان برد. بنابراین زبانها به ذكر خدا گویا، چشمها به معرفت خدا روشن و دین خود را در دورترین بلاد عالم كامل و نعمت خود را به وسیله ی پیامبر بر عموم بندگان تمام كرد. چنان كه خداوند فرموده است: الیوم اكملت لكم دینكم و اتممت علیكم نعمتی و رضیت لكم الاسلام دینا. آنگاه خداوند سبحان ملاقات پیامبر را پسندید چنان كه او ملاقات خدا را دوست می داشت در این باره پیامبر (ص) فرمود: آن كه ملاقات خدا را دوست بدارد خدا ملاقات او را دوست می دارد. خداوند چنین پسندید كه بزرگواری كامل و نعمت شامل خود را در نزد خود و جوار رحمتش به پیامبر ارزانی دارد: فی مقعد صدق عند ملیك مقتدر. پیامبر را در بردن از این دنیا اكرام فرمود و او را از مشكلات و اذیت و آزار به دور داشت و چون اجلش فرا رسید قبض روحش كرد در حالی كه از ناپاكیهای گناه بد انسان كه از مادر تولد یافته بود پاك بود چنان كه عرب در ضرب المثل می گوید: ما برق بارق و ذر شارق، هیچ لحظه ای از عمرش گناه نكرد.

[صفحه 405]

نسخ: از بین بردن رخصه: كسی كه در كاری سهل انگاری می كند. عزیمه: همت. لغت رخصه، نسخ و عزیمه در عرف چنان كه ذكر خواهیم كرد به معانی دیگری نیز اختصاص دارد. ارصدت له كذا: آن كار را برایش مهیا كردم. پیامبر در بین شما (مردم) چیزی را كه پیامبران پیشین در میان امت خود گذاشتند به جا گذاشت. چون انبیا مردم را سرگردان و بدون رهبر و راه روشن رها نمی كرده اند، آن حضرت هم در میان شما كتاب خدا را به جا گذاشت، كه بیان كننده ی حلال و حرام، مستحب و واجب، ناسخ و منسوخ رخصتها و عزیمتها، عام و خاص، عبرتها و امثال، مطلق و مقید، محكم و متشابه، و تفسیر كننده ی مجمل و بیان كننده مشكلات بود. در قرآن امور دیگری نیز هست: اموری كه دانستن آنها را لازم می داند و چیزهایی كه ندانستن آنها منعی ندارد. اموری كه وجوب آنها در كتاب ثابت است ولی در سنت نسخشان معلوم شده و یا چیزی كه عمل به آن در سنت واجب است و در كتاب ترك آنها آزاد می باشد. و چیزی كه در وقت مخصوص واجب شده و در غیر وقت آن واجب نیست. قرآن بین چیزهای حرام شده فرق گذارده. گناه كبیره ای كه وعده آتش داده شده و گناه صغیره ای كه قابل آمرزش است. و نیز اموری كه اندك آن مورد پ

ذیرش است و بسیارش شایسته و پسندیده و در عین حال تحمیلی هم نمی باشد. فرموده است: و خلف فیكم ما خلقت الانبیاء... و لا علم قائم چون منظور از كسی كه جانشین انبیا شده در این عبارت پیامبر اسلام است ممكن نیست همسان وجود او در هر وقتی پدید آید زیرا ماده ای كه كمال مثل پیامبر را قبول كند در كمتر تركیبی از تركیبات عنصری تحقق می یابد. بنابراین واجب است كه در امور مردم بعد از پیامبر سنتی كه شالوده آن بروحی و امر و انزال روح القدس باشد تشریع شود. و لازم است كه برای برقراری آنچه كه پیامبر آن را در امور و مصالح مردم شرع و سنت قرار می دهد تدبیر و اندیشه شود. فایده این تدبیر استواری خلق و پایداری آنها بر معرفت خالق و ذكر همیشگی خدا و معاد و جلوگیری از فراموشی سنت و شرع، بعد از انقطاع وحی می باشد. پس لازم است كه از جانب خدا كتابی در میان مردم باشد تا مردم را به ذكر خدا جلب و خدا را در همه حال در دل آنها زنده بدارد و شامل انواع بشارت برای فرمانبرداری از خدا و رسول، و وعده های عذاب بزرگ برای نافرمانی خدا و رسول در روز قیامت باشد. لزوما چنین كتابی باید بزرگ داشته شود و تكرار و حفظ آن در میان مردم سنت شود و بحث در معنی و مقصود آ

ن و یاد دادن و یاد گرفتن آن رواج یابد تا یاد خدای سبحان و فرشتگان جهان برتر، دوام پیدا كند. پس از قرآن سنتهای عملی كه در اوقات مخصوصی مكررا انجام می شود، در میان مردم رواج پیدا كند و آنها را بعضی از مردم برای بعضی دیگر با لفظ ادا می كنند و قسمتی از آنها در دل و نیت استقرار می یابد. تا یاد معبود دوام یابد و در امر معاد مفید واقع شود در غیر این صورت فایده ای نخواهد داشت. و از جمله ی این سنتهای عملی عبادات پنجگانه روزانه، و آنچه كه بدان مربوط است می باشد. چون امام (ع) در اینجا یادی از كتاب عزیز فرموده است كه در بر دارنده ی حقایقی است كه مستقیم یا غیر مستقیم به وسیله پیامبر (ص) بیان شده است كه به حسب سنت پیامبر همه مطالب الهی را داراست، ما به بیان شرافت و لوازم و شرایط تلاوت آن می پردازیم و بقیه مطالب عبادی را به جای خود موكول می كنیم: بحث دوم- در فضیلت قرآن است. فضیلت قرآن از چند جهت است: اول- (از نظر قرآن) خداوند تعالی در این باره می فرماید: و هذا ذكر مبارك انزلنا افانتم له منكرون و نیز می فرماید: كتاب انزلناه الیك لیدبرواء ایاته و لیتذكر اولوالالباب و باز می فرماید: و ما كان هذا القرآن ان یفتری من دون الله و ل

كن تصدیق الذی بین یدیه. - 21سوره انبیا ) )21: آیه ). )5: این قرآن ذكر مباركی است كه آن را فرو فرستادیم ایا شما آن را منكرید؟ دوم (از نظر روایات) پیامبر خدا فرموده است: آن كه قرآن را بخواند و چنین تصور كند كه كسی، برتر از قرآن را آورده است، آنچه را كه خداوند بزرگ شمرده كوچك دانسته است. و باز پیامبر (ص) فرموده است: در روز قیامت هیچ شفاعت كننده ای از نظر مرتبه و مقام در نزد خداوند متعال، حتی پیامبران و فرشتگان، برتر از قرآن نیست. از اشاره پیامبر سر این حقیقت روشن می شود كه شفاعت قرآن در حق كسی است كه آن را تدبر كند و راه حق را كه قرآن مشتمل آن است بپیماید و از این طریق به پیشگاه حضرت حق وصول یابد و در جوار فرشتگان مقرب قرار گیرد. و نتیجه شفاعت جز این نیست كه شخص مورد شفاعت به رضوان خدا دست یابد و چنان كه می دانید رضایت خدا بدون پیمودن راهی كه قرآن عزیز آن را هدایت كند حاصل نمی شود و بدون شفاعت قرآن شفاعت هیچ شفیعی نزد خدا سودمند نیست چنان كه خداوند فرموده: فما تنفعهم شفاعه الشافعین فمالهم عن التذكره معرضین و باز پیامبر فرموده است اگر چیزی ظرف قرآن قرار بگیرد آتش آن را نمی سوزاند مقصود این است كه هر كس وجودش ظرف

قرآن باشد و در آن تدبر كند و راهی را كه قرآن می نماید برود آتش او را نمی سوزاند. واضح است كه آتش آخرت چنین كسی را نمی سوزاند، اما آتش دنیا به این دلیل در چنین شخصی تاثیر نمی كند كه اولیای خدا در قوه نظری و عملی كامل اند و به حق واصل شده اند در چنان حدی هستند كه عناصر از نفوس آنها متاثر می شوند. این نفوس چنان كه در بدن خود تصرف می كنند در عناصر نیز تصرف می كنند، بنابراین آتش در بدن آنها تاثیر نمی كند. رسیدن به چنین مقامی را در مقدمات بحث توضیح دادیم. و نیز پیامبر (ص) فرمود: برترین عبادت امت من قرائت قرآن است و اهل قرآن، اهل خدا و از خواص او هستند مقصود پیامبر از قرائت قرآن با همان شرایطی است كه بزودی بیان خواهیم كرد. بحث سوم- در آداب تلاوت قرآن است: مداومت بر خواندن و درس قرآن احتیاج به آدابی دارد و الا سودی نمی بخشد، چنان كه انس در این باره گفته است: چه بسیار است تلاوت كننده قرآن كه قرآن وی را لعنت می كند. آنچه لازم است از آداب قرآن خواندن در این جا دانسته شود، همان چیزی است كه امام ابوحامد غزالی در كتاب احیاءالعلوم آن را خلاصه كرده است و ما چیزی بر آن اضافه نمی كنیم. ادابی كه غزالی بیان كرده است ده چیز است:

1- آن كه در حالی كه انسان تلاوت قرآن را می شنود عظمت كلام خدا و افاضه كمال و لطف حق به خلق را در فرو فرستادن قرآن از عرش، در حد فهم خلایق و رساندن معانی به ذهن آنها را تصور كند كه چگونه حقایق الهی در ضمن حروف و اصواتی كه از صفات بشر است تجلی یافته، زیرا بشر از رسیدن به مدارج جلال و صفات كمال بدون وسیله عاجز است، چه اگر كنه جمال كلام حق در پوشش حروف قرار نمی گرفت برای شنیدن كلام خدا وسیله دریافتی نبود و از جلوه نور حق و عظمت سلطه اش آنچه مابین زمین و آسمان بود متلاشی می شد. بنابراین صورت و حرف جسدند برای حكمت، حكمت برای صورت و حرف نفس و روح به شمار می رود. و چون شرافت اجساد و عزتشان به شرافت ارواح می باشد، شرافت حرف و صورت به شرافت حكمتی است كه در آنها نهفته است. 2- تعظیم متكلم- سزاوار است كه در ذهن قرائت كننده ی قرآن عظمت متكلم حاضر باشد و بداند آنچه كه تلاوت می كند كلام بشر نیست و این كه در تلاوت كلام خدا نهایت ممنوعیت وجود دارد. زیرا خداوند فرموده است: لا یمسه الا المطهرون، جز پاكان به آن دست نمی زنند. چنان كه ظاهر جلد قرآن و اوراق آن از تماس با ظاهر بدن ناپاك باید محفوظ باشد همچنین باطن معنای كلمات عزت

و جلال از باطن قلب انسان به دور است زیرا به نور قرآن دل روشن نمی شود، مگر از هر پلیدی پاك باشد و به نور عظمت خدا منور نمی شود مگر از تاریكی شرك به دور باشد. چنان كه هر دستی صلاحیت مس جلد قرآن را ندارد، هر انسانی نیز صلاحیت تلاوت قرآن را ندارد و هر قلبی شایسته حمل انوار قرآن نمی باشد و به همین دلیل بود كه عكرمه بن ابی جهل هرگاه قرآن را می گشود غش می كرد و می گفت این كلام پروردگار من است و به سبب بزرگی گوینده، گفتار و سخن را تعظیم می كرد. می دانی كه عظمت متكلم بدون اندیشه در صفات جلال و كمال و افعال او به قلب خطور نمی كند. هرگاه بیندیشی كه كرسی، عرش، آسمانها، زمین و آنچه میان آنهاست مخلوق خدا هستند و خدا اداره آنها را به عهده دارد و روزی می دهد و یگانه و قهار است و همگان در قبضه قدرت او هستند آسمانها به اراده او برپا می باشند و همگان به سوی او باز می گردند و اوست كسی كه می گوید این گروه بهشتی اند عظمت متكلم در ذهنت جا می گیرد و آنگاه عظمت كلام مشخص می شود. 3- حضور قلب و عدم توجه به امور دنیوی در وقت تلاوت. در تفسیر كلام خدا كه فرموده است: یا یحیی خذ الكتاب بقوه، گفته اند با جدیت و كوشش كتاب را دریافت كن. جدیت

و كوشش این است كه به هنگام قرائت كتاب همه سرگرمیها و توجه به غیر كتاب را ترك كنی. حضور قلب هنگامی حاصل می شود كه عظمت كلامی كه تلاوت می كنی دریابی و با خواندن آن شادمان گشته و به آن انس گرفته و غفلت نكنی، چه اگر تلاوت كننده اهل باشد، در قرآن چیزهایی وجود دارد كه دل به آن انس پیدا می كند و چگونه با اندیشه كردن در غیر قرآن می توانی با آن انس پیدا كنی در حالی كه قرآن باغ عارفان و چمن اولیا و میدان تحرك صاحبان خرد است. 4- تدبیر- تدبیر حالتی است بالاتر از حضور قلب زیرا انسان گاهی توجه به غیر قرآن ندارد ولی به شنیدن قرآن اكتفا كرده و در آن تدبر نمی كند، با این كه مقصود از تلاوت قرآن بنا به گفته حق متعال تدبر است آنجا كه می فرماید: افلایتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها، و باز می فرماید: افلایتدبرون القرآن و لو كان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا كثیرا، و باز فرموده است: رتل القرآن ترتیلا. دقت درباره قرآن انسان را توانایی می بخشد كه در باطن معنای آن بیندیشد. پیامبر (ص) فرموده است: در عبارتی كه در آن فهم نباشد خیری نیست و قرائت محسوب نمی شود اگر تدبر در آن نباشد و اگر اندیشیدن جز با تكرار برایتان ممكن نیست تكرار

كنید. از ابوذر روایت شده است: پیامبر خدا (ص) شبی را به قیام گذراند و مكرر این آیه را تلاوت می كرد ان تعذبهم فانهم عبادك و ان تغفر لهم فانك انت العزیز الحكیم. 5- تفهم- تفهم، آن است كه تلاوت كننده قرآن از هر آیه ای آنچه را كه شایسته است استنتاج كند. زیرا قرآن مشتمل بر ذكر اوصاف و افعال خداوند تعالی و احوال پیامبران و تكذیب كنندگان پیامبران و احوال ملائكه و بیان فرمانها و عذابها، بهشت و جهنم و وعد و وعید می باشد. تلاوت كننده باید در معانی اسماء و صفات خداوند تامل كند تا اسرار قرآن برایش كشف و گنجینه های راز و معادن حقایق آن به رویش باز شود و به این حقیقت امام علی (ع) اشاره دارد آن جا كه می فرماید خداوند چیزی را بر پیامبرش پوشیده نداشت ولی بر مردم پوشیده داشت مگر آنها كه بر فهم قرآن دست یافتند پس باید برای بدست آوردن فهم قرآن حریص بود. ابن مسعود گفته است هر كه بخواهد به علم اولین و آخرین آگاه شود باید به قرآن متوسل شود. باید دانست كه بیشترین علوم قرآن نهفته در اسماء و صفات خداست و خلایق از آن علوم جز به قدر فهمشان درك نمی كنند و خداوند به این حقیقت اشاره كرده و می فرماید: انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها ف

احتمل السیل زبدا رابیا در این جا منظور از آب علم است كه خداوند از آسمان بخشش خود بر ظرف قلوب نازل فرموده است و هر یك بر حسب استعداد و امكان از آن بهره مند شدند، هر چند بالاتر از آنچه آنها درك كرده اند مراحل دیگری است كه بر آن وقوف نیافته و گنجهایی كه بر ژرفای آن اطلاع پیدا نكرده اند. آنچه گفتیم درباره اسماء و صفات خدا بود. اما افعال حق متعال و آنچه كه بدان از خلق آسمان و زمین و غیر اینها اشاره فرموده است، شایسته است كه خواننده قرآن از خلق آسمان و زمین، صفات حق و جلال او را بفهمد، زیرا فعل فاعل می خواهد، از عظمت فعل بر عظمت فاعل استدلال كند تا سرانجام فاعل را بدون فعل دریافته و در مقام اول فاعل را چنین بخواند: هذا خلق الله فارونی ماذا خلق الذین من دونه و در مقام دوم چنین بخواند: كل شی ء هالك الا وجهه، آن كه حق را بشناسد خداوند را در همه چیز می بیند و آن كه به درجه عرفان دست یابد همه چیز را از درجه اعتبار ساقط دانسته و با خداوند هیچ چیز را نمی بیند و هرگاه این سخنان خداوند: افرایتم ما تمنون افرایتم الماء الذی تشربون افرایتم النار التی تورون را تلاوت كند سزاوار نیست كه نظر خود را در نطفه و آب و آتش محدود كند بل

كه باید در منی كه نطفه است و سپس در كیفیت تقسیم نطفه به گوشت و استخوان و عصب و عروق و غیره و پس از آن به چگونگی شكل پذیری اعضای مختلفه بدن (مدور- طویل و عریض- مستقیم، منحنی، سست، محكم، رقیق، غلیظ) و آنچه كه در هر یك از اینها از نیرو نهاده شده است و منافعی كه اگر چیزی ازآنها مختل شود، امر آنها و مصالح بدن مختل می شود، دقت كند. تامل كننده در این عجایب و امثال آنها به قدرت عجیب خدای تعالی و مبدای كه این آثار از او پدید آمده است توجه خواهد كرد، پس مدام شاهد كمال صانع از طریق مشاهده كمال صنع خواهد بود. اما احوال انبیا. از چگونگی تكذیب انبیا و قتل آنها به وسیله مردم بی نیازی خداوند از انبیا ثابت می شود. و اگر همه انبیا را نیز به قتل می رساندند به خداوند تاثیری نداشت و به سلطه و قدرت او زیانی وارد نمی كرد. و هرگاه می شنویم كه خداوند آنها را یاری كرده است می فهمیم كه آنها مورد تایید خداوند بوده اند. چنان كه خداوند می فرماید: حتی اذا استیئس الرسل و ظنوا انهم قد كذبوا جائهم نصرنا فنجی من نشاء. از مطالعه احوال تكذیب كنندگان انبیا مانند عاد و ثمود و چگونگی به هلاكت رسیدن آنها، به ترس از خداوند و عذاب او توجه پیدا می كنی

م. بهره انسان از توجه به عذاب خدا بهره ای نفسانی است كه اگر مورد غفلت واقع شود و اسائه ادبی انجام گیرد چه بسا انسان به عذاب مبتلا شود و در موقعیتی قرار گیرد كه مال و فرزند به حال او نفعی نخواهد داشت. شنونده قرآن هرگاه احوال بهشت و جهنم را بشنود برایش به لحاظی خوف و به جهتی امید پیدا می شود و چنین تصور خواهد كرد به هر اندازه كه از یكی دور شود به دیگری نزدیك خواهد شد. بالاخره قرائت كننده قرآن از آیات فوق و دیگر آیات قرآن چنین می فهمد كه اسرار الهی قرآن به دلیل پایان نداشتن قابل شمارش و دسترسی به همه آنها نیستند. خداوند تعالی در این مورد می فرماید: قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربی و لو جئنا بمثله مددا. امام (ع) در این مورد فرموده است: اگر بخواهم از تفسیر فاتحه الكتاب هفتاد شتر را بار می كنم. كسی كه به هنگام تلاوت قرآن و یا شنیدن آن، معانی قرآن را ولو به كمترین مقدار، نفهمد مشمول این گفته حق تعالی قرار می گیرد: اولئك الذین لعنهم الله فاصمهم و اعمی ابصارهم افلایتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها. منظور از قفل موانعی است كه بزودی آنها را ذكر خواهیم كرد. 6- تلاوت كننده باید خود را از

موانع فهم قرآن خالی گرداند. زیرا بسیارند افرادی كه به علل و موانعی كه شیطان بر قلب آنها افكنده است، حجابی بر عجایب اسرار قرآن برای آنها به وجود آورده است و از فهم قرآن باز مانده اند. در این باره پیامبر اسلام فرموده است: اگر شیاطین بر دل بنی آدم دور نمی زدند می توانست به ملكوت آسمانها بنگرد. معانی قرآن و اسرار آن از جمله ی ملكوت است. حجابهایی كه مانع از فهم قرآنند عبارتند از: الف- سرگرم شدن به حروف و مخارج آنها كه از توجه به معنی باز می دارد. گفته اند كه جلودار این موضوع شیطان بوده است كه بر قراء گماشته شده تا توجه آنها را از معانی قرآن منصرف كند و همیشه آنها را در تردید برای حروف وا می داشته و به آنها تلقین می كرده است كه حروف از مخرجشان ادا نشده اند. بنابراین، تامل و دقت قراء بر مخارج حروف مصروف می شده است و در این صورت چگونه ممكن بوده است كه معنی قرآن برای آنها كشف شود. بالاترین مضحكه ی شیطان كسانی هستند كه پیروان این گونه فریبها باشند. ب- پیروی از روش خاصی كه آن را شنیده و تفسیر ظاهری كه از ابن عباس یا مجاهد یا غیر اینها نقل شده باشد و قاری به دید تعصب و بدون عمق علمی به آن بنگرد. در این صورت نظرش در اطرا

ف شنیده هایش متوقف می ماند. و اگر احیانا بعضی از اسرار قرآن برایش روشن شود شیطان جهل او را بر آن تقلید كوركورانه اش محدود كند و مخالفت پدر و معلمان را در ترك آنچه برایش ملكه شده تاثیر ندهد. صوفیه به همین حقیقت اشاره كرده اند آنجا كه می گویند علم حجاب است. مقصود صوفیه از علمی كه حجاب است عقایدی است كه بیشتر مردم در تعلیم و تقلید بر آن اصرار می ورزند و جدلهایی است كه متعصبان مذهب گفته و نوشته و القا كرده اند نه علم حقیقی كه با نور بصیرت دریافت می شود. تقلید گاهی باطل است مثل كسی كه استواری خدا بر عرش را بر معنی ظاهرش حمل می كند، اگر بر قلبش قدوسیت خدا بگذرد كه ذات مقدس حق از هر آنچه كه بر خلق رواست منزه و پاك است در این مورد تقلید برایش جایز نیست مگر این كه برای خدا دوم و سومی (مثلی) فرض كند. در این صورت است كه برای زدودن این فرض از ذهن، دچار وسوسه می شود و یا دوگانگی حق را به تبع دیگران می پذیرد و گاهی تقلید حق است و در عین حال از فهم جلوگیری می كند، زیرا حقی كه مردم مكلفند آن را بخواهند دارای مراتب، درجات، ظاهر و باطن است ظاهرگرایی محض مانع از رسیدن به باطن می شود. اگر اشكال شود كه به چه دلیل جایز است انسانی

كه قرآن را می شنود از ظاهر قرآن به باطن آن منتقل شود، با این كه پیامبر اسلام فرموده است: هر كه قرآن را به رای خودش تفسیر كند جایگاهش پر از آتش خواهد شد، و بر نهی پیامبر از تفسیر به رای آثار فراوانی مترتب است. از این اشكال به چند صورت پاسخ داده می شود: اول، این حدیث پیامبر (ص) برای قرآن ظاهر و باطنی آغاز و انجامی است و با این گفته امام (ع): مگر بنده ای كه خدا فهم قرآن را به او عطا كرده باشد معارض است. اگر جز ترجمه ظاهری نقل شده مورد بحث روا نباشد فایده ی این فهم چیست؟ دوم، اگر تفسیر قرآن از طریق عقل جایز نباشد، شرطش این است كه از پیامبر شنیده شده باشد و این جز درباره بعضی از قراء ممكن نیست. اما آنچه ابن عباس و ابن مسعود و غیر اینها در تفسیر قرآن از خودشان نقل كرده اند این تفسیر به رای است و پذیرفتن آن جایز نیست. سوم صحابه و مفسران در تفسیر بعضی آیات اختلاف نظر دارند و نظرهای گوناگونی را نقل كرده اند، به گونه ای كه جمع بین آنها ممكن نیست و محال است همه آن اقوال از رسول خدا شنیده و نقل شده باشد. چهارم- امام علی (ع) برای ابن عباس دعا كرده و فرمود: خدایا او را در دین فقیه گردان و تاویل كتاب را به او بیاموز. بنابر

این اگر تاویل قرآن مثل نزول قرآن شنیدنی و حفظ كردنی باشد، تخصیص یافتن ابن عباس به این حقیقت بی معنی خواهد بود. پنجم- به دلیل گفته حق متعال: لعلمه الذین یستنبطونه منهم در این آیه خداوند استنباط را به رای علما اثبات كرده است. روشن است كه استنباط معنی قرآن بالاتر از شنیدن آن است. با توجه به توضیحات فوق بناچار باید نهی از تفسیر به رای را به یكی از دو معنای زیر حمل كنیم: 1- انسان در مورد چیزی نظر خاصی داشته باشد و میل باطنی اش وی را به مقصد خاصی سوق دهد، در این صورت قرآن را طبق میل خود تفسیر می كند. چه، اگر این خواست و میل را نداشته باشد این معنای تاویلی به ذهنش نمی آید، خواه صحیح باشد و خواه ناصحیح. و این مانند كسی است كه دیگران را برای مبارزه با قلب بی رحم فرا می خواند و غرض خود را به قول خدای تعالی: اذهب الی فرعون، اثبات می كند و سخن او اشاره به این دارد كه مقصود از قلب قسی، فرعون است. چنان كه بعضی از وعاظ برای زیبایی كلام و ترغیب مستمعان چنین استدلاتی را به كار می گیرند و این تفسیر به رای گفته می شود و جایز نیست. 2- مفسر قرآن به ظاهر عربی قرآن مبادرت ورزد بدون آن كه از سماع و نقل و آنچه كه متعلق به غرایب قر

آن و معانی الفاظ مبهم و یا آنچه مربوط به اختصار، حذف، اضمار، تقدیم، تاخیر و مجاز است كمك بگیرد. بنابراین كسی كه به ظاهر تفسیر حكم كند به صرف فهم عربی به استنباط معنی بپردازد زیاد اشتباه خواهد كرد و در زمره مفسران به رای قرار می گیرد، مانند اقسام تفسیر درباره این آیه شریفه: و اتینا ثمود الناقه مبصر آن كه به ظاهر عربی آیه نگاه كند چنین می پندارد كه مقصود این است كه ناقه صالح بینا بوده و كور نبوده است (مبصره را صفت ناقه گرفته اند) در حالی كه معنی آیه مبصره یعنی نشانه روشنگر است (مبصره صفت آیه است نه ناقه) و نیز پنداشته اند كه ظلم در آیه منظور ظلم به غیر است، در حالی كه منظور به ناقه است و آیه به صورت منقول منقلب است. مانند آیه شریفه و طور سینین و همچنین در باقی اجزای بلاغت تفسیر به رای صورت می گیرد. بنابراین هر كس به ظاهر عربی قرآن، در تفسیر، اكتفا كند بدون آن كه از نقل كمك بگیرد تفسیر به رای كرده است. مقصود از نهی تفسیر به رای همین معناست نه فهم اسرار معانی و روشن است كه نقل اقوال برای فهم معنی كفایت نمی كند. برای استواران در علم، از اسرار قرآن به اندازه صفای عقل و درجه استعداد و كوشش در تحقیق و در نظر گرفتن اس

رار و پندها، كشف می شود. و برای هر یك از اهل بینش به اندازه كوششان در ارتقاء به درجات معانی، درك و فهم حاصل می شود با وجودی كه همگان در فهم و درك ظاهر قرآن مشتركند. برای توضیح بیشتر معنای فوق می توان فهم بعضی از اهل بینش را در مورد دعای پیامبر (ص) در سجود مثال آورد: از خشمت به رضایت پناه می آورم و از عقوبتت به عافیتت و از خودت به خودت پناه می آورم ثنایت را نمی توان شمرد، تو چنانی كه خود خویشتن را ستوده ای. عرفا در تفسیر این دعا گفته اند: به پیامبر گفته اند سجده كن تا به خدا نزدیك شوی. پیامبر در سجود قرب خدا را دریافت و در آن حال به صفات خدا نگریست و از بعضی صفات خدا به بعضی دیگر پناه برد زیرا كه رضا و خشم دو صفت متضاداند و بر اثر پناه بردن از بعضی صفات به بعضی، تقرب پیامبر به خدا بیشتر شد و از صفات به حقیقت ذات ارتقا یافت و در این مرحله گفت از خودت به خودت پناه می برم و با این خواست و تقاضا نزدیكی او به خدا فزونی یافت. و چون در این مقام از قرب قرار گرفت به ثنا گفتن پرداخت و چنین گفت ثنای تو را نمی توانم بشمرم پس از آن متوجه شد كه در ثنای خدا قاصر است، در این حال عرض كرد: تو چنانی كه خود، خویشتن را ستوده ای.

آنچه عرفا درباره این دعا گفته اند از ظاهر كلام فهمیده نمی شود ولی ناقض آن هم نیست بلكه بیان كننده كمال پیامبر است كه اسرار فراوانی را در خود دارد. ج- سومین مانع فهم قرآن این است كه تلاوت كننده به دنیا گرایش داشته باشد و از هوای نفس پیروی كند زیرا پیروی از هوای نفس موجب ظلمت دل می شود و همچون زنگاری است بر آینه كه مانع تجلی حق تعالی در دل می شود و آن بزرگترین حجاب است و بیشتر افراد با همین هوای نفس در حجاب قرار می گیرند و هر چه شهوات در دل بیشتر تراكم پیدا كند دوری از اسرار الهی فزونتر می شود و به همین سبب پیامبر (ص) فرموده است: دنیا و آخرت متضاد یكدیگرند هر قدر به یكی نزدیك شوی از دیگری دور می شوی. 7- ویژگی هفتم تلاوت كننده این است كه هر خطابی كه در قرآن از امر و نهی و وعد و وعید آماده است به نفس خود اختصاص دهد و چنین فرض كند كه مقصود از فرد مورد خطاب خود اوست مثلا اگر داستان پیشینیان و انبیا را می شنود بداند كه مقصود نقل داستان نیست بلكه عبرت گرفتن از آن است. پس نباید چنین اعتقاد داشته باشد كه آیات قرآن مخاطبین خاصی داشته و مقصود آیات آن افراد خاص بوده اند، زیرا قرآن و سایر خطابات شرعی كه وارد شده است از ب

اب مقصود تویی، ای همسایه بشنو می باشد كه به كنایه و یا تمثیل و یا شرح حال دیگران وظیفه انسانها را تعیین می كند و تمام آیات قرآنی نور و هدایت و رحمت است. و به این دلیل است كه خداوند همگان را به سپاسگزاری نعمت كتاب امر كرده و فرموده است: و اذكروا نعمت الله علیكم و ما انزل علیكم من الكتاب و الحكمه یعظكم به. هرگاه تلاوت كننده خود را مخاطب قرآن فرض كند صرف خواندن قرآن را پیشه خود نمی سازد. بلكه مانند بنده ای كه كتاب مولای خود را كه برای او نوشته شده تا در آن تدبر و مطابق آن عمل كند، به آن توجه می كند حكیمی در این باره گفته است این قرآن در بر دارنده دستورالعملهایی است كه از جانب پروردگار نازل شده تا در نمازهای خود به آنها بیندیشیم و در مكانهای خلوت از امور ممنوعه خودداری كنیم و در طاعت و فرمانبرداری به سنتهای آن عمل كنیم. پس از این كه تلاوت كننده قرآن، خود را مخاطب قرآن قرار داد، بر حسب اختلاف آیات دلش تاثرات مختلفی می یابد و برای او به حسب هر فهم و دركی، حال و وجدی پیدا می شود كه در آن حالت نفس خود را متوجه ترس، اندوه، امید و پندآموزی كه بر او عارض شده می كند. بنابراین برای انجام كاری آماده و یا منفعل می شود و بر

اثر انفعال تاثر و خشیت پیدا می كند و هر چه معرفت او كاملتر شود در بیشتر احوال ترس بر دل او غلبه می كند. به همین دلیل است كه عرفا خود را در تنگنایی سخت می بیند و لذا مغفرت و رحمت بدون تحقق شرایطی تحقق نمی یابد. و عارف خود را از رسیدن بدانها درمانده می بیند. چنان كه خداوند تعالی می فرماید: و انی لغفار لمن تاب و امن و عمل صالحا ثم اهتدی. خداوند در این آیه ی شریفه و نیز در سوره والعصر آمرزش را مشروط به چهار شرط قرار داده (ایمان، عمل صالح، توصیه به حق، توصیه به صبر) و در جایی دیگر این شروط را مختصر كرده و در یك شرط كه جامع الشرایط است آورده و فرموده است: ان رحمت الله قریب من المحسنین یعنی آمرزش خدا به نیكوكاران نزدیك است. و می دانیم كه احسان جامع همه شرایط است تاثر بنده ی شایسته از تلاوت این است كه به صفتی كه آیه از آن حكایت می كند درآید. یعنی به هنگام تلاوت آیه ای كه بر عذاب دلالت می كند از خدا بترسد و به هنگام آیه بشارت، به رحمت خدا دل ببندد و خوشحال شود و به هنگام ذكر صفات و اسماء خدا از جهت جلال و عظمت خدا، خاضع شده سرش را فرو اندازد و به هنگام ذكر كفار و بیان عمل و اندیشه ی آنها درباره خدا كه وی را دارای زن

و فرزند می دانستند از تاسف و زشتی بیان آنها صدایش گره می خورد و دلش می شكند و از آنچه كه ستمكاران می گویند خدا را والا و منزه می داند و به هنگام ذكر بهشت در باطن خود به آن شوق پیدا می كند، و هنگام ذكر آتش (جهنم) بدنش از ترس می لرزد. نقل شده كه رسول خدا (ص) به ابن مسعود فرمود برایم قرآن بخوان، ابن مسعود می گوید سوره ی نساء را گشودم و خواندم تا به این آیه رسیدم: فكیف اذا جئنا من كل امه بشهید و جئنا بك علی هولاء شهیدا. دیدم كه دو چشم پیامبر پر از اشك شده است و فرمود بس است. دستور پیامبر بر توقف قرائت قرآن برای این بود كه این حالت معنوی، قلب پیامبر را بكلی در خود غرق كرده بود. خلاصه منظور از خواندن قرآن این است كه این احوال را در انسان پدید آورد، قلب انسان را جذب كند و او را به كار خیر و ترك حرام وا دارد. پیامبر خدا فرموده است. قرآن را تا زمانی كه قلبتان به آن توجه دارد و بر جسمتان تاثیر می گذارد بخوانید و هرگاه به آن توجه نداشتید خواندن را ترك كنید. در این باره خداوند تعالی فرموده است: الذین اذا ذكر الله وجلت قلوبهم و اذا تلیت علیهم ایاته زادتهم ایمانا در غیر این صورت خواندن قرآن و حركت زبان زحمتی نمی خواهد. در

باره توجه به قرآن شخصی نقل كرده است كه قرآن را بر استادم قرائت كردم. بار دوم كه خواستم بخوانم از خواندن منع كرد و گفت: قرآن را نزد من خواندی، حال برای خدا بخوان و دقت كن كه خدا چه دستور می دهد، و به تو چه می فهماند تا بدان عمل كنی. رسول خدا وقتی از دنیا رفت بیست هزار صحابه داشت و از آنها فقط شش نفر حافظ قرآن بودند و درباره دو نفر اختلاف بود كه آیا قرآن را حفظ دارند یا نه بیشتر صحابه یك یا دو سوره حفظ داشتند. افرادی كه سوره بقره و انعام را حفظ داشتند از علما شمرده می شدند. این كم حفظ داشتن قرآن به دلیل مشغول بودن آنها به فهمیدن معانی قرآن بود تا حفظ كردن آن. كسی به نزد رسول خدا (ص) آمد تا قرآن فرا بگیرد، آیاتی را آموخت تا به این آیه رسیدن: فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره (الف)، گفت مرا بس است و بازگشت رسول خدا (ص) فرمود این مرد به محل خود بازگشت در حالی كه فقیه و دانشمند بود. چنین حالتی كه خداوند تعالی بر قلب انسان به دنبال فهم قرآن پدید می آورد كمیاب و پرارزش است. اما آن كه قرآن را با زبان تلاوت می كند و از عمل كردن به قرآن رو می گرداند سزاوار است كه مقصود در این گفتار خداوند باشد: و

من اعرض عن ذكری فان له معیشه ضنكا و نحشره یوم القیامه اعمی (ب) بهره ی زبان از قرآن صحیح ادا كردن حروف و بهره عقل درك معانی و بهره دل اثرپذیری و متاثر شدن و اطاعت است. ویژگی نهم- از ویژگیهای دیگر تلاوت كننده ی قرآن ترقی است و آن عبارت از توجه قلب و عقل به قبله ی حقیقی می باشد بدانگونه كه كلام خدا را از خدا بشنود نه از خود، قرائت به سه درجه تقسیم شده است: 1- كمترین درجه این است كه شخص چنین فرض كند كه قرآن را نزد خدا می خواند و خداوند ناظر اوست و از او می شنود. حال تلاوت كننده در این هنگام طلب و تضرع و خواهش است. 2- تلاوت كننده حضور قلب داشته باشد به گونه ای كه گویا خداوند او را با لطف خود مخاطب قرار داده و مناجات او را به انعام و احسان پذیرفته است و تلاوت كننده در مقام شرمساری در برابر نعمتهای خدا و توجه به كلام و فهم سخن الهی است. 3- تلاوت كننده از كلام، متكلم، و از كلمات صفات را ببیند و به قلب و قرائت خود و نعمتهای مادی خدا توجهی نداشته باشد بلكه همت را متوجه متكلم ساخته و اندیشه خود را به او منحصر سازد و در مشاهده او غرق شود كه البته این درجه مقربان است. و امام جعفر صادق (ع) در این باره فرموده است: خداون

د تعالی در كلامش برای خلق تجلی یافته ولی خلق او را نمی بینند. از حالتی كه برای امام صادق به هنگام نماز عارض می شد و بی هوش می گردید سوال شد، فرمود: این آیه را مرتب بر قلب خود تكرار كردم تا آن را از گوینده اش (خدا) شنیدم، و جسم من تحمل دیدن جلوه قدرت خدا را نداشت. در این درجات حلاوت و شیرینی زیاد می شود و مصداق قول خداوند تعالی قرار می گیرد كه: ففر الی الله و از لحاظ مشاهده خدا، نه غیر آن مصداق این آیه قرار می گیرد: و لاتجعلوا مع الله الها اخر، زیرا رویت غیر خدا همراه با خدا شرك است و راه گریزی از شرك وجود ندارد بجز این كه خدای را یگانه ببیند. 10- تبری. مقصود از تبری این است كه شخص قدرت و توان را از خود نداند و به چشم رضا و تزكیه به خودش ننگرد. هرگاه آیات وعد و مدح شایستگان را تلاوت كند نفس خود را جزو آنها نپندارد و در آن آیات اهل یقین و راستگویان را در نظر آورد و علاقه مند باشد كه خداوند او را در زمره صدیقان قرار دهد. و هرگاه آیات خشم و نكوهش گناهكاران را بخواند خود را جزو آنها بپندارد و از لحاظ كسب شفقت خداوند و ترس از او خود را مخاطب این آیات فرض كند. به یوسف بن استاط گفته شد هرگاه قرآن می خوانی چه دعایی م

ی كنی؟ گفت از خداوند متعال هفتاد مرتبه آمرزش گناهانم را می طلبم. هرگاه شخصی نفس خود را به هنگام قرائت گناهكار بداند موجب قرب و نزدیكی به خدا می شود زیرا كسی كه با وجود نزدیكی به خدا خود را دور ببیند، خداوند مقام خوف را به او لطف می فرماید و این موجب می شود تا به درجه بالاتری از قرب برسد. و كسی كه با وجود دوری خود را نزدیك بداند به درجه پست تری تنزل می یابد و هرگاه به خود با چشم رضایت بنگرد خود حجاب خود می شود، و اگر هرگز به نفس خود توجهی نداشته باشد جز خدا در قرائت خود مشاهده نمی كند و در این صورت ملكوت برای او كشف می شود. مكاشفات تابع حال كاشف است. بنابراین هرگاه آیات امیدوار كننده را تلاوت كند بر او بشارت غلبه می كند و صورت بهشت برایش كشف می شود چنان كه گویا بهشت را می بیند و اگر بر او خوف غلبه یابد آتش برایش كشف می شود آن گونه كه گویا اقسام عذاب را می بیند. توضیح این كه چون كلام خداوند تعالی به گونه های لطف، سهولت، شدت، رجاء و خوف صادر شده است. و این بر حسب اوصافی است كه در آیات وجود دارد زیرا بعضی از آنها رحمت و بعضی لطف و دسته ای انعام و دسته ای بر شدت و سختی دلالت دارند. از لحاظ مشاهده كمالات و صفات، ق

لب در حالات مختلف دگرگون می شود و به لحاظ هر حالتی از حالات آماده ی مكاشفه ی مناسب آن حال می شود زیرا محال است كه حال مستمع در برابر آیات مختلف یكسان باشد. در قرآن سخنانی درباره رضا، خشم، انعام، انتقام، جبروت، بهشت و توجه دلسوزی آمده است. این ده ویژگی كه توضیح دادیم آداب تلاوت بود و اكنون به متن برمی گردیم و می گوییم: فرموده است: و خلف فیكم ما خلفت الانبیاء.... و لا علم قائم این فراز از كلام امام (ع) اشاره است به آنچه كه وا! است در حكمت الهی بر زبان انبیا از عبادات شرعی و قوانین كلی جاری شود تا با آنها یاد خداوند سبحان محفوظ بماند. لفظ علم قائم برای آثار باقی مانده از انبیا كه اوصیا و اولیا به وسیله آن مردم را هدایت می كنند و مراجعه مردم به آنهاست به صورت استعاره ی زییایی آورده شده است. كتاب ربكم، عطف بیان است از جمله ی ما خلف الانبیاء لازم نیست كه از كلمه كتاب، مشخصی فهمیده شود، تا نتیجه این باشد كه آنچه محمد (ص) آورده است عین همان چیزی است كه انبیای سابق آورده اند، زیرا این امر محالی است، بلكه مقصود دستورالعملهای حقی است كه انبیا در میان امتهای خود به جا گذاشته اند و آنچه بر محمد (ص) نازل شده است، دستورالع

ملهایی از همان نوع است. توضیح این كه قوانین كلی كه همه انبیا در آن اشتراك دارند عبارتند از توحید، منزه بودن خداوند متعال، چگونگی بعث و قیامت و دیگر قواعد كلیی كه نظام كلی جهان بر آنها استوار است مانند حرمت كذب، ظلم، قتل، زنا و غیر اینها از اموری كه در آنها هیچ پیامبری با پیامبر دیگر اختلاف ندارد. این قوانین كلی یاد شده به منزله ماهیت واحد كلیی هستند كه در اشخاص مختلف وجود دارند و چنان كه عوارضی بر ماهیت شخص خاصی عارض می شود كه در شخص دیگر نیست و ملاك اختلاف نزد اشخاص همین عوارض می باشند كه صورتهای خاص شخص را می سازند. همچنین كتابهایی كه بر زبان انبیا نازل شده، آنها به منزله ی اشخاص مختلفی هستند كه دارای ماهیت واحدی می باشند. اختلاف كتب بر حسب كم یا زیادیی است كه بر ماهیت آنها به خاطر اختلاف مردم و زمان مكان عارض می شود. مبینا به عنوان حال منصوب است و عامل آن فعل خلف و ذوالحال ضمیر فاعلی است كه به پیامبر (ص) باز می گردد (و معنای آن این است: در حالی كه پیامبر بیان كننده ی حلال و حرام كتاب است). فرموده است: حلاله و حرامه و فضائله و فرائضه و.... این جمله اشاره به احكام پنجگانه شرعی است كه علم فقه بر آنها دور می ز

ند و آنها عبارتند از وجوب، استحباب، حرام، كراهت، مباح. امام (ع) با واژه ی حلال، مباح و مكروه را در نظر گرفته و از حرام امور ممنوعه و از فضائل امور مستحب و از فرائض امور واجب را منظور داشته است و از نسخ برداشتن حكم ثابتی كه در گذشته به صراحت آمده است و جانشین كردن حكم دیگری مراد است. بنابراین ناسخ حكمی است كه حكم قبل را از میان می برد مانند سخن حق متعال: اقتلوا المشركین كه حكم قبلی را كه: لا اكراه فی الدین بوده است از میان برداشته است. حكم ملغی شده را منسوخ می گویند. منظور حضرت از رخصه فعلی است كه انجام آن به دلیل ضرورتی جایز شمرده شده باشد با وجود موجود بودن سبب حرمت آن مانند كلام حق تعالی: فمن اضطر غیر باغ و لا عاد. و منظور حضرت از عزائم، احكام شرعی است كه مطابق علت شرعی آن جریان دارد مانند كلام حق متعال: فاعلم انه لا اله الا الله و منظور حضرت از كلمه عام در این جا لفظی است كه همه آنچه را كه بر حسب وضع واحد شایسته است، فرا می گیرد. مانند سخن حق متعال: و الله بكل شی ء علیم و لله علی الناس حج البیت و مقصود از خاص مفهومی است كه تمام افراد مصداق را فرا نمی گیرد مانند سخن حق متعال: من استطاع الیه سبیلا. خاص مطلق

چیزی است كه وقوع شركت در مفهوم آن جایز نیست چنان كه قبلا بیان شد. العبر: جمع عبرت و به معنی اعتبار و از ریشه عبور كه به معنی انتقال از جایی به جایی است، اشتقاق یافته است و بدین لحاظ كه ذهن از شیئی به شی ء دیگر انتقال می یابد به كار بردن عبرت برای انتقال ذهن نیكو می باشد. در بیشتر موارد به كار بردن عبرت اختصاص دارد به انتقال ذهن انسان از مصائب و مكروهاتی كه بر غیر وارد شده به خود انسان. در این صورت فرض چنین است كه گویا آن مصیبت و امور ناگوار بر شخص عبرت آموز وارد شده و به همین لحاظ برای عبرت گیرنده تنفری از دنیا حاصل می گردد و ذهنش به ورای دنیا مانند امر معاد و رجوع به پیشگاه پروردگار انتقال می یابد و همین امر عبرت نامیده می شود. همچنین مصیبتهای آینده موجب تذكر نفسانی و توجه او به محضر حضرت حق می شود و تكرار تذكر بلا و محنتهای دنیا ذهن انسان را به آخرت معطوف می دارد و متوجه می شود كه دنیا خانه ناپایدار و آخرت خانه پایدار است مانند یادآوری قصه اصحاب فیل و مانند سخن حق متعال كه درباره فرعون فرموده است: فقال انا ربكم الاعلی فاخذه الله نكال الاخره و الاولی ان فی ذلك لعبره لمن یخشی و مانند این گفته حق تعالی: و فی

انفسكم افلاتبصرون. چنان كه گفتیم عبرت از مصائب حاصل می شود و گاهی عبرت در هر چیزی كه مفید پند گرفتن باشد به كار می رود گر چه امر خوشایندی باشد مانند قول خداوند تعالی: و ان لكم فی الانعام لعبره نسقیكم مما فی بطونها. و مانند این كلام حق متعال: فئه تقاتل فی سبیل الله و اخری كافره یرونهم مثلیهم رای العین و الله یوید بنصره من یشاء ان فی ذلك لعبره لاولی الابصار خداوند سبحان یاری مومنان را با جمعیت كمشان و خواری و شكست مشركان را با وجود كثرتشان و این كه جمعیت مومنان را دو برابر كرد مثلی برای عبرت آورده است زیرا ذهن از نعمت خداوند در رابطه با پیروزی به این انتقال می یابد كه، او خدای مطلق و سزاوار پرستش، و در قدرت یگانه است، بر هر كه بخواهد رحمت وجود می بخشد و تمام وجود از ناحیه او افاضه می شود. معنای امثال در كلام امام (ع) كه فرمود و امثاله روشن است چنان كه خداوند متعال می فرماید: ضرب الله مثلا عبدا مملوكا لایقدر علی شی ء و باز فعتق رقبه در تمام این الفاظ طبیعت مورد نظر است نه مفهوم كل یا بعض مگر دلیل جداگانه آمده باشد كه معنای كل یا بعض را اثبات كند. مقصود از مرسل الفاظ مطلق و مهمل است. الفاط مطلق و مهمل الفاظی هست

ند كه مانع شركت مصادیق دیگر در مفهوم خود نمی باشند و در آنها كمیت حكم و مقدار آن بیان نشده و مقید به قیدی كه مفید عموم یا خصوص باشد نمی شوند. بنابراین محتمل است كه به معنی خاص یا عام آمده باشد مانند اسمهای جمع نكره چنان كه خداوند متعال می فرماید: و علی الاعراف رجال و مانند مفرد معرفه شده با لام یا مفرد نكره چنان كه خداوند متعال می فرماید: و العصر ان الانسان لفی خسر و می فرماید: اذا جائكم فاسق و باز می فرماید: فعتق رقبه در تمام این الفاظ طبیعت مورد نظر است نه مفهوم كل یا بعض مگر دلیل جداگانه آمده باشد كه معنای كل یا بعض را اثبات كند. فرق میان مفهوم طبیعت و مفهوم عام این است كه هر شی ء دارای یك ماهیتی است كه با آن تحقق می یابد و این مفهوم ماهیت با مفاهیم دیگر شی ء مغایرت دارد. مثلا مفهوم انسان جز این كه انسان است هیچ معنای دیگری ندارد و توضیحی در این كه واحد است یا كثیر یا هیچ یك نمی دهد. بنابراین مفهوم واحد، كثیر، عام و خاص با مفهوم ماهیت تغایر دارند. با توضیح فوق روشن شد كه لفظ دلالت كننده بر حقیقت از آن جهت كه حقیقت است، بدون این كه بر مفهومی دیگر دلالت داشته باشد لفظ مطلق و مهمل نامیده می شود و اگر قید عموم

بر آن اضافه شود به طوری كه تعدد ماهیت و تكثر آن را در همه موارد برساند لفظ عام گفته می شود. و اگر قیدی داشته باشد كه بر موارد خاصی دلالت كند لفظ خاص نامیده می شود هر چند معنای عام و خاص ذاتا از صفات معانی است نه الفاظ. مقصود امام (ع) از كلمه محدود مقید می باشد چنان كه خداوند متعال در موارد زیادی درباره كفار فرموده است: فتحریر رقبه مومنه در این آیه رقبه كه معنای مطلق دارد مقید به صفت مومنه شده است. درباره محكم، متشابه، مجمل و مبین كه در كلام امام (ع) آمده است قبلا در مقدمه توضیح داده ایم، حال به عنوان مثال می گوییم محكم مانند سخن خدای تعالی كه می فرماید: قل هو الله احد، متشابه مانند: الرحمن علی العرش استوی، مجمل مانند آیه شریفه: الا ما یتلی علیكم و احل لكم ماوراء ذلكم، مبین مانند قول خداوند تعالی: ان تنفقوا باموالكم، منظور از تفسیر در كلام حضرت روشن كردن مشكلات و مسائل دقیق است. تمام این ویژگیها را كه امام (ع) به قرآن نسبت داد به این معنی است كه قرآن در بردارنده و منشا همه آنهاست و چون این مفاهیم به توضیح نیازمندند، پیامبر (ص) با سنت كریمه خود آنها را بیان فرمود. فرموده است: بین ماخوذ میثاق فی علمه... تا آخر

ضمایری كه در عبارت فوق به كار رفته به احكامی كه قرآن مشتمل بر آنها است باز می گردد. انواعی از آن احكام را به ترتیب زیر آورده است: 1- احكامی كه یاد گرفتن آنها واجب است و ندانستن آنها برای مردم جایز نیست مانند: یگانگی خداوند، امر معاد، عبادات پنجگانه و شرایط آنها. 2- چیزهایی كه یاد گرفتن همه آنها بر مردم لازم نیست و عذر ندانستن آنها پذیرفته است و ترك آنها جایز مانند آیات متشابه و حروف مقطعه اوائل سوره ها مثل كهیعص و حمعسق و مانند اینها. 3- چیزهایی كه در قرآن واجب بودن آنها معلوم است ولی در سنت نسخ شده است مانند سخن حق متعال: و اللاتی یاتین الفاحشه من نسائكم فاستشهدوا علیهن اربعه منكم فان شهدوا فامسكوهن فی البیوت حتی یتوفیهن الموت او یجعل الله لهن سبیلا و اللذان یاتیانها منكم فاذو هما فان تابا و اصلحا فان اعرضوا عنهما در صدر اسلام هر گاه زنی مرتكب زنا می شد تا هنگام مرگ در خانه محبوس می گردید و اگر دختری زنا می كرد به مقتضای این دو آیه با گفتار و تندی تنبیه می شد و سپس این حكم سنت نسخ گردید و زنان به رجم و دختران به تازیانه مجازات می شدند. 4- چیزی كه در سنت اثبات و در كتاب ترك آن جایز شده است. مانند توجه به

بیت المقدس كه در آغاز اسلام اثبات شد و سپس با آیه شریفه: فلنولینك قبله ترضها فول وجهك شطر المسجد الحرام و حیث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره، نسخ شد. و مانند اثبات نماز خوف به هنگام جنگ، در قرآن و جواز تاخیر آن تا پایان جنگ، در سنت. 5- اموری كه در زمان خود واجب است و در غیر زمان خود وجوب آن از بین می رود. مانند حج واجب كه در عمر یك مرتبه واجب است و نذری كه مقید به وقت معینی باشد. زیرا وجوب این دو تابع وقت معینی است و با یكبار انجام هر چند بارها تكرار شود وجوب تكرار نمی شود. فرموده است: و مباین بین محارمه از نظر اعراب، این جمله بر مجرورهای سابق عطف گرفته شده در معنای كلام و تقدیر آن لطفی است و آن این كه چون محارم جایگاه حكمی است كه حرمت نامیده می شود معنای جمله به این ترتیب خواهد بود كه احكام میان امور واجب و حرام دور می زند و سخن امام (ع) كه فرمود: و گناهانی كه به آنها وعده آتش داده شده است و گناهان صغیره ای كه آمرزش آنها ممكن است. توضیحی برای مباین و اشاره ای است به این كه امور حرام در شدت و ضعف تفاوت دارند، بعضی از آنها به طور اجمال انسان را از رحمت خدا دور می كند، مانند قتل كه گناه كبیره است و خداوند تعالی می

فرماید: و من یقتل مومنا فجزاوه جهنم، و همچنین گناهان كبیره دیگر مانند ظلم و زنا و غیره. و برخی قابل آمرزشند مانند قول فقها: كم فروشی یك دانه گندم و سرقت یك عدد پیاز و مثل اینها كه ممكن است مورد آمرزش قرار گیرد. خداوند تعالی در مورد آمرزش مزبور در قرآن كریم چنین فرموده است: ان ربك لذو مغفره للناس علی ظلمهم و دیگر آیاتی كه در آن وعده غفران و آمرزش داده شده است. در آیه مزبور غفران هر چند به طور عموم شامل همه گناهان می شود ولی گناهان صغیره به طریق اولی داخل این بخشش است. اگر عموم آیه را در نظر بگیریم آیه مزبور شامل گناهان صغیره می شود. این كه گناهان صغیره برای بخشش اولویت دارند به این دلیل است كه هنوز افراط وجود ملكه نفسانی نشدند زیرا در انجام آنها تكراری صورت نگرفته است، بر خلاف گناهان كبیره كه جز از نفوس مهیای شر كه دور از رحمت خدایند سر نمی زند.

[صفحه 447]

یالهون الیه: وجد و شوق آنها به خانه شدت می یابد. اله در اصل وله بوده و به معنای از شدت خوشحالی تحیر پیدا كردن است. سماع: جمع سامع و سامر به معنای شنوندگان مبادرت: شتاب كردن، سرعت داشتن وفاده: برای سود و منفعت، آمدن، زیارت خداوند حج خانه محترم خود را كه قبله مردم قرار داد بر شما واجب گردانید، حج گزاران با عشق فراوان مانند چهارپایان تشنه بدان وارد می شوند. و همچون اشتیاق كبوتران به جایی كه آب و دانه خورده اند بدان پناه می برند. خداوند سبحان آن خانه را علامت تواضع مردم و عظمت خود و اعتراف آنان به این عظمت قرار داد. از میان مردم شنوندگانی را برگزید كه دعوت او را اجابت و سخن و فرمان او را تصدیق كردند و در جایگاه انبیا ایستادند و همچون فرشتگانی كه عرش خدا را طواف می كنند به دور كعبه می گردند در تجارتگاه عبادت خدا سود فراوان می برند و به وعده گاه آمرزش خدا می شتابند و از هم سبقت می گیرند. خداوند كعبه را نشانه ای برای اسلام و حرم برای پناه آورندگان قرار داد، حج خانه را واجب و ادای حق خود را لازم گردانید و انجام حج را مقرر كرده و فرمود: و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا و من كفر فان الله

غنی عن العالمین. پس از آنكه وجوب عبادات را قبلا یادآور شدیم و به دلیل حكمت آنها اشاره كردیم. اكنون سزاوار است به حكمت حج كه از عبادات است بپردازیم. و به خواست خدا تفصیل دیگر عبادات را به جای خودش موكول می كنیم. حال درباره حج می گوییم: پس از آن كه دانستی اولین مقصود از عبادات توجه دادن خلق به وسیله ی تذكر و یادآوری مداوم به خداوند تعالی است تا در طی تذكر اسرار حق متجلی شود و آن را كه عنایت حق دستش را بگیرد به مقام مخلصین برسد. از جمله اسراری كه خداوند بر زبان پیامبر جاری كرده است تعیین مكان معینی از بلاد است كه بهترین جایگاه برای عبادت خدا و مختص به اوست. و ناگزیر باید دارای خصوصیات و رموزی باشد كه به مقصد حقیقی توجه دهد، و آن را كه توفیق مهار، عقلش را گرفته باشد به آن سو بكشاند. و لازم است افعالی معین شده باشد كه در آن مكان صرفا برای رضای خدا انجام گیرد سودمندترین جایی كه در این باب تعیین شده است ماوا و مسكن شارع مقدس بوده است. زیرا انجام حج در آن مكان مستلزم یاد شارع و یاد شارع مستلزم یاد خداوند و فرشتگان و روز قیامت است چون ممكن نبوده است كه پیامبر در محل زندگی هر فردی از امت مكان حج را قرار دهد واجب شده ا

ست كه همگان به سوی كعبه سفر كرده و مهاجرت كنند هر چند در این سفر و مهاجرت مشقت فراوان و سختیهایی از رنج سفر و خرج مال و دوری از زن فرزند و وطن و دیار وجود داشته باشد. ما نخست فضیلت حج را از جهت نقل بیان می كنیم و سپس اشاره خواهیم كرد به آنچه كه در حج وظیفه است و آداب دقیق، اعمال باطنی، مجموعه حركات و اركانی كه برای حج مقرر شده است. و آنچه كه به منزله اركان به حساب می آید بررسی كنیم زیرا ویژگیهای این اعمال به منزله ابدان برای ارواح می باشد. فضیلت و ویژگیهای حج را طی بحثهایی به شرح زیر بیان می كنیم: بحث اول- فضیلت حج: فضیلت حج از جنبه های مختلف است. الف- كلام حق تعالی: و اذن فی الناس بالحج یاتوك رجالا و علی كل ضامر یاتین من كل فج عمیق. قتاده در تفسیر این آیه گفته است وقتی كه خداوند ابراهیم خلیل را امر كرد كه در میان مردم اعلام حج كند، ابراهیم (ع) ندا درداد: ای مردم برای خداوند خانه ای است به سوی این خانه بیایید. در تفسیر این كلام خداوند كه فرموده است: لیشهدوا منافع لهم گفته شده است كه منظور تجارت در موسم حج و پاداش در آخرت می باشد وقتی كه یكی از علمای پیشین این آیه را شنید گفت قسم به پروردگار كعبه كه خداوند حا

جیان را آمرزید. ب- معصوم (ع) فرموده است: هر كه حج بجا آورد و كار زشت و فسقی انجام ندهد از گناه پاك می شود مانند روزی كه از مادر متولد شده است قبلا چگونگی سودمند بودن عبادت را در رهایی از گناه توضیح دادیم. ج- پیامبر (ص) فرمود: هیچ روزی شیطان كوچكتر و حقیرتر و خشمگین تر از روز عرفه دیده نشده است. بیچارگی شیطان در آن روز به این دلیل است كه نزول رحمت خدا و عفو گناهان بزرگ را می بیند، زیرا گفته شده است كه گناهانی هستند كه آمرزیده نمی شوند مگر به توقف در عرفه. این حقیقت را امام صادق (ع) از رسول خدا نقل كرده است و سر این مطلب این است كه توقف در عرفات با توجه به كثرت جمعیت كه به درگاه خدا تضرع و زاری می كنند در اشخاص تاثیر می گذارد و هر كس با تمام استعداد و ظرفیتش می تواند به فیض برسد زیرا زیادی جمعیت علت بزرگی است در انفعال نفس و خشیت از خدا و نورانی شدن نفس چنان كه بزودی بیان خواهیم كرد انشاءالله. د- پیامبر خدا (ص) فرموده است: یك حج نیك بهتر است از دنیا و آنچه در آن است، برای حج نیك پاداشی جز بهشت نیست. ه- رسول خدا (ص) فرمود: حج گزاران و عمره كنندگان به خدا وارد می شوند و زوار او هستند، اگر از او چیزی بخواهند به آ

نها می بخشد و اگر از او طلب آمرزش كنند آنها را می آمرزد و اگر دعا كنند استجابت می كند و اگر شفاعت كنند، شفاعت آنها را می پذیرد. و- از طریق اهل بیت از پیامبر خدا (ص) روایت شده است كه فرمود: بزرگترین گناهكار كسی است كه وقوف در عرفه داشته باشد و گمان كند كه خدا او را نیامرزیده است. در فضیلت جزئیات حج اخبار فراوانی است كه باید از منابع خودش جستجو كرد. بحث دوم- آداب دقیق حج و آن ده چیز است: اول- هزینه مسافرت حج، حلال و دل از تجارت غیر خدا خالی باشد. در خبری كه از طریق اهل بیت نقل شده آمده است كه هرگاه آخرالزمان فرا رسد مردمی كه به حج می روند چهاردسته خواهند بود: پادشاهان برای خوشگذرانی، ثروتمندان برای تجارت، فقرا برای گدایی و قاریان برای خودنمایی و ریاكاری. آنچه در خبر آمده است اشاره دارد به بعضی از اغراض دنیوی كه ممكن است به نیت حج افزوده شود همه این اغراض مانع از فضیلت حج و مقصود شارع می باشد. دوم- حج گزار با افرادی كه مردم را از راه خدا و مسجدالحرام باز می دارند همكاری و مساعدت نكند زیرا این اعانت بر ظلم و فراهم آوردن اسباب تباهكاری و ایجاد جرات بر علیه روندگان به سوی خداست كه اگر انجام حج اعانه بر ظلم باشد با

ید در خلاصی از آن كوشید و اگر قدرت بر رهایی یافتن از كمك به ظالمان نباشد نرفتن به حج از كمك كردن به ظالمان در بدعتگذاری كه منتهی به سنت خواهد شد بهتر است. سوم- فراهم بودن هزینه و احتیاجات سفر و آمادگی نفسانی در خرج كردن مال و انفاق به حد اعتدال كه از بخل و تبذیر دور باشد زیرا صرف مال در راه مكه انفاق در راه خداست. پیامبر خدا (ص) فرموده است: حج مبرور پاداشی جز بهشت ندارد. عرض كردند یا رسول الله حج مبرور یعنی چه؟ فرمود خوشرویی در سخن و اطعام كردن. چهارم- دوری از پلیدی و فسق و جدال چنان كه خداوند متعال فرموده است: فلا رفث و لا فسوق و لا جدال. مقصود از رفث، هر حرف بیهوده و ناسزاست و در این معنی ملاعبه با زنان (در حال احرام) داخل است زیرا ملاعبه و گفتگو با زنان هیجان ایجاد می كند و مقدمه حرام می شود و بدین سبب حرام است و شارع مقدس چیزی كه زمینه حرام را فراهم آورد برای ریشه كن كردن حرام آن را به جای حرام دانسته و نهی كرده است. منظور از فسوق بیرون رفتن از طاعت خداست و مقصود از جدال كه نهی شده مجادله و خصومتی است كه موجب خصومت و دشمنی و تفرقه مسلمین شود. همه اینها ضد مقصود شارع از حج و دوری از یاد خداست. پنجم- با قد

رت و نشاط نفس پیاده به حج برود، زیرا پیاده حج رفتن افضل، و اقرار به بندگی خدا در جان او نافذتر می شود. بعضی از دانشمندان گفته اند سواره به حج رفتن بهتر است به این دلیل كه هزینه سفر بیشتر می شود و علاوه بر این اذیت و خستگی ندارد و بنابراین به سلامت و ادای حج نزدیكتر است. این گفته علما با آنچه ما گفتیم مخالف نیست حق این است كه به تفصیل معتقد شویم بدین معنی كه هر كس پیاده رفتن برایش آسانتر است حج رفتن پیاده برای او فضیلت بیشتری دارد و اگر پیاده روی موجب ضعف و بدخلقی در عمل می شود سواره افضل است، زیرا مقصود توانایی بیشتر بر یاد خدای تعالی و سرگرم نشدن به غیر خداست. ششم- بر شتر بدون كجاوه سوار شود، زیرا كجاوه داشتن از ویژگیهای مترفان و متكبران است و علاوه بر این كجاوه نداشتن، سبب سبكباری شتر می شود مگر عذر موجهی برای وجود كجاوه موجود باشد. پیامبر خدا سواره حج انجام داد در حالی كه بر شتری سوار بود كه پالانش كهنه و قطیفه ای بود كه چهار درهم قیمت داشت و با همان وضع حج به جا آورد تا مردم به هیات و شمایل پیامبر بنگرند و فرمود اعمال حجتان را از من یاد بگیرید. هفتم- حاجی با هیاتی ساده كه نزدیك به ژولیدگی است به قصد حج بی

رون رود و از زینت و زیوری كه موجب فخر می شود خودداری كند، زیرا تجمل، شخص را از زی صالحان و سالكان الی الله خارج می كند. از پیامبر خدا روایت شده است كه فرمود: خدای تعالی در مورد حاجیانی كه ظاهر ساده دارند به فرشتگان می گوید به زوار خانه ی من بنگرید كه از راههای دوری خاك آلود و پریشان به سوی من آمدند و خداوند تعالی فرموده است: ثم لیقضوا تفثهم، تفث در لغت به معنای ژولیدگی و خاك آلودگی است و خارج شدن از ژولیدگی به وسیله ناخن گرفتن و سر تراشیدن است. هشتم- با چهارپای خود مدارا كند و بیش از توانش بر او بار نكند، از اهل ورع و تقوا باشد و در حالی كه سواره است نخوابد مگر این كه او را چرت فرا گیرد. پیامبر خدا (ص) فرموده است پشت چهارپایان خود كرسی قرار ندهید مستحب است كه صبح و شب برای آسایش و استراحت چهارپا از آن پیاده شوند و سر این كار، مراعات رقت و رحمت و دوری از قساوت و ظلم است زیرا با ستم بر حیوان از قانون عدل خارج شده و عنایت خدا و شمول آن را رعایت نكرده است، چون حیوان نیز مانند انسان خسته می شود. نهم- هنگام قربانی سعیش این باشد كه قربانی چاق و گران قیمت باشد. روایت شده كه عمر قربانی همراه داشت كه سیصد دینار می خری

دند از پیامبر سوال كرد كه این قربانی را بفروشد و با پول آن قربانی پست بخرد. پیغمبر او را از این كار نهی فرمود و دستور داد كه همان اولی را قربانی كند، زیرا مقصود از قربانی فراوانی گوشت نیست بلكه منظور تزكیه نفس و پاكیزگی آن از پستی بخل و آراستن آن با تعظیم برای خداست. خداوند می فرماید: لن ینال الله لحومها و لا دماوها و لكن یناله التقوی منكم. رسول خدا (ص) فرموده است هیچ كار انسان نزد خدا دوست داشتنی تر از ریختن خون قربانی نیست. روز قیامت قربانی با ویژگیهای خود حاضر می شود. قبل از اینكه زمین آفریده شود مقرر شد خون حیوانی در جای معینی از زمین ریخته شود و به وسیله ی آن نفس انسانی پاكیزه گردد. دهم- با انفاق مال و قربانی و با كمبود و هزینه سفری كه برایش پیش می آید نفس خود را پاكیزه گرداند زیرا با صرف مال به خدا متكی شده و عوض آنها را از خدا می خواهد و این صرف مال و پاكیزگی نفس دلیل قبولی حج اوست. بحث سوم- وظایف قلبی حاجی در هر عمل از اعمال حج نخست باید موقعیت حج را در دین شناخت، بعد شوق به آن پیدا كرد و بعد تصمیم برای انجام حج گرفت و به دنبال این تصمیم علایقی كه مانع از انجام حج است قطع كرد و آنگاه زاد و توشه و مرك

بی كه وسایل رفتن به حج است تهیه كرده سپس به سوی مقصد حركت كند و بعد در میقات احرام ببندد و تلبیه بگوید و وارد مكه شود و اعمال لازم را تا پایان حج انجام دهد. در هر حالتی از این احوال برای حج كننده یادآوری و برای عبرت گیرنده عبرت، و برای اراده ی صادق، نیت و برای شخص باذكاوت اشاره به اسراری است كه اگر توفیق دست دهد صفای قلب و طهارت باطن به آنها بستگی دارد. منظور از شناخت و فهم موقعیت حج این است كه وصول به حق حاصل نمی شود مگر غیر خدا را كه عبارتند از قصد خواستهای بدنی و لذات دنیوی از دل بزدایی و در همه حالات خود را از خواستهای نابجا دور سازی و به ضروریات اكتفا كنی و به همین دلیل است كه راهبان در گذشته از خلق دوری می جستند و به دلیل ترس از آمیزش با خلق و جهت انس با خالق در بلندیهای كوه مسكن می گزیدند و از هر چه غیر خدا بوده است اعراض می كرده اند و بدین لحاظ معصوم (ع) آنها را مدح كرده و درباره آنها فرموده است: تقرب افراد به خدا به این دلیل بوده است كه قسیس و رهبان بوده اند و در عبادت خدا تكبر نداشته اند. هنگامی كه رسم كناره گیری از دنیا و توجه به خدا كهنه شد و مردم به پیروی از شهوات و علاقه به دنیا و عدم توجه به خ

دا روی آوردند، خداوند پیامبر (ص) را برای زنده كردن راه آخرت و تجدید راه انبیا برای پیمودن راه خدا مبعوث گردانید. طرفداران ملل مختلف از پیامبر درباره ی رهبانیت و ملازم شدن در مسجد پرسیدند، فرمود: به جای آن دو، جهاد و تكبیر كه بالاترین شرف است مقرر شده است منظور از تكبیر حج است و از ملازمان در مسجد پرسیده شد، فرمود ملازمان در مسجد روزه دارانند خداوند سبحان حج را رهبانیت این امت قرار داد و با نسبت دادن خانه به خود آن را شرافت بخشید و جایگاه عبادت بندگان قرار داد. و اطراف خانه را برای عظمت و بزرگی امر، حرم قرار داد و عرفات را همچون میدانی فراروی حرم مقرر فرمود، و حرمت مكه را با حرام كردن صید و قطع درختان تاكید فرمود و مكه را بسان پیشگاه سلاطین قرار داد كه دیدار كنندگان از راه دور پریشان موی و متواضع به جانب آن می آیند تا در پیشگاه پروردگار خانه حالت خضوع و نیازمندی نسبت به جلال او داشته باشند و در برابر عظمت و عزت او آرامش خاطر بیابند و با توجه به اینكه مكانی برای او نیست ولی این مكان را برای انجام عبادت مقرر كرده است و توجه به این حقیقت در عبودیت مردم مفیدتر است. برای همین است كه خداوند انسانها را به اعمالی در م

كه موظف كرده است كه با فهم ما انسی ندارد و عقل ما به آنها دست نمی یابد، مانند رمی جمرات، سعی میان صفا و مروه به تكرار، و.... در این اعمالی كه فایده آنها برای ما آشكار نیست كمال بندگی و عبودیت تحقق می یابد، بر خلاف دیگر عبادت مثل زكات كه انفاق است و جهت آن معلوم و عقل ما فایده ی آن را درك می كند، و مانند روزه كه شهواتی را كه دشمنان خدایند در هم می شكند و ما را از سرگرم شدن به امور دنیوی باز داشته و به خدا متوجه می سازد و مانند ركوع و سجود در نماز كه بیان كننده تواضع ما در برابر خداوند با آن هیات خاص می باشد، و نفوس به عظمت خدا انس پیدا می كنند. ولی اعمالی مانند رمی جمره و.... كه در حج واجب است عقل ما به رموز آنها دست نمی یابد و انجام دادن آنها به خاطر امر خدا و به قصد امتثال امر او می باشد، از آن جهت كه تبعیت آن واجب است. در انجام این اعمال عقل ما نقشی ندارد، نفس و طبع ما برای انجام فعل از آن جهت كه فایده ی خاصی را داراست به دور می باشد، زیرا آنچه را كه عقل ما درك كند و حكمت را در عمل بفهمد طبع ما به انجام آن میل كامل پیدا می كند و این میل در جهت فرمانبری ما را كمك كرده و علت انجام فعل می شود چه بسا كه همین ف

هم علت، كمال بندگی و خضوع را برای ما به وجود آورد و به همین دلیل است كه پیامبر (ص) خصوصا درباره حج فرموده است: لبیك بحجه حقا تعبدا و رقا. این تعبدا و رقا را در نماز و غیر آن نفرموده است زیرا اقتضای حكمت الهی در رابطه با نجات مردم این است كه اعمالشان بر خلاف هوای نفسشان باشد بلكه اختیار نفس و خواست آنها باید به دست شارع باشد و در اعمالشان صرفا راه فرمانبرداری را بروند و مقتضای عبودیت این است كه آنچه را از انواع عبادت كه عقلشان بدانها نمی رسد و از مقتضای طبعشان به دور است به خاطر بندگی محض آن را انجام دهند و ریشه تعجب مردم از اعمال عجیب فراموشی از اسرار آنهاست. اما شوق- فهمیدن این حقیقت كه خانه، خانه ی خداست و آن را به منزله ی پیشگاه سلاطین قرار داده است اشتیاق برانگیز است پس هر كس قصد خانه ی خدا كند قصد خدا را كرده است و هر كه به وسیله مثال محسوس (خانه كعبه) آهنگ حضرت باری تعالی كند شایسته است به دلیل شوق خویش به محضر حق و كعبه حقیقی كه در آسمان است- و این كعبه در زمین به منظور توجه به كعبه حقیقی بنا شده- حركت كند. و خانه حق را با همین هدف زیارت كند تا به حكم وعده ی خداوند كریم، وجه پروردگار متعال را مشاهده ك

ند. مقصود از عزم، حضور ذهنی است به این كه تصمیم بگیرد از زن و فرزند جدا شود و با ترك شهوات و لذات به پروردگار روی آورد و متوجه زیارت خانه ی حق شود و از عظمت و شان خانه، عظمت پروردگار را دریابد و تصمیم خود را برای خدا خالص و آن را از آلودگی به ریا و نام و آوازه دور گرداند، زیرا شهرت طلبی، شرك خفی است. و باید این حقیقت را بداند كه جز قصد و عمل خالص او پذیرفته نمی شود و از زشت ترین زشتیها این است كه قصد خانه پادشاه و حرم او را بكنی و در دل دیگری را در نظر داشته باشی در حالی كه او از چشم بر هم زدن و اندیشه ی درون تو مطلع است اگر چنین باشد امور بهتر و والا را به امور پست و زشت تبدیل كرده ای. منظور از قطع علایق حذف همه خواستهای قلبی غیر از قصد عبادت و توبه ی خالص از ظلم و انواع معاصی است، زیرا هر مظلمه ای نوعی علاقه است و هر علاقه ای دشمن حاضری است كه به انسان درآویخته و بر علیه او فریاد می زند و می گوید آیا قصد خانه ی پادشاه را كرده ای با این كه او بر نافرمانی تو در منزلت آگاه است؟ به او اهانت می كنی و توجه به نهی و منع او نداری؟ و شرم نداری كه مانند یك بنده گناهكار بر او وارد شوی و او درهای رحمتش را بر تو ببندد و

تو را در بازداشتگاه خشمش گرفتار سازد؟ پس اگر میل به قبول زیارتت داری از همه ی معاصی درآی و همه علایق قلبی خود را از غیر خدا قطع كن تا با چهره ی دلت متوجه خدا شوی همان گونه كه با چهره ی ظاهرت متوجه او هستی. از قطع علایق در سفر حج یاد قطع علایق در سفر آخرت كن، زیرا تمام ویژگیهای حج مثالهای نزدیكی برای سفر آخرت است كه از اسرار و رموز حج به اسرار و رموز آخرت انتقال پیدا می شود. اما زاد و توشه سفر حج: زاد و توشه را باید از جای حلالی تهیه كرد. هرگاه احساس كند كه زاد و توشه را از روی حرص و بیش از نیاز فراهم كرده است و یا ناپاكی در آن وجود دارد و یا اسرافی در آن صورت گرفته است باید پیش از رسیدن به مقصد آن را اصلاح كند و سفر آخرت را كه از این سفر طولانی تر است و توشه ی آن تقواست به یاد آورد. به چیزهایی غیر تقوا كه صلاحیت زاد و توشه بودن برای آخرت را ندارند و یا در همین دنیا باقی می مانند، توجه نكند و باید از آلوده ساختن اموری كه زاد و توشه ی آخرت قرار می گیرند به ریا و تاریكیهای گناه پرهیز كند و آنها را فاسد نكند كه در غیر این صورت مشمول قول خداوند متعال قرار می گیرد: هل ننبئكم بالاخسرین اعمالا الذین ضل سعیهم فی الحی

وه الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا. باید چهارپایی را كه بر آن سوار است ملاحظه كند و آزارش ندهد و متذكر منت خدای تعالی و شمول عنایت و رافت حق متعال باشد، آن جا كه می فرماید: و تحمل اثقالكم الی بلد لم تكونوا بالغیه الا بشق الانفس ان ربكم لروف رحیم. باید خداوند متعال را بر این نعمت گرانبها و این نیت بزرگ سپاسگزار باشد و از نقل و انتقال با مركب سواریش به منزل آخرت كه شكی در آن نیست انتقال پیدا كند. و شاید كه سفر آخرت نزدیكتر از سوار شدن بر چهارپا در سفر حج باشد. بنابراین باید درباره سفر آخرتش احتیاط لازم را داشته باشد. باید دانست كه از این مثلهای محسوس باید به وسایل نجات از سختیهای بزرگ كه عذاب خدای تعالی است انتقال پیدا كنیم. اما جامه ی احرام و خریدن و پوشیدن آن- باید از پوشیدن لباس احرام به یاد كفن افتاد و شاید هم پوشیدن كفن نزدیكتر از پوشیدن لباس احرام باشد. بنابراین از پوشیدن احرام باید به یاد پوشش انوار الهی بود كه هیچ كس از عذاب خدا، جز با پوشش انوار الهی خلاصی ندارد. پس باید به اندازه ی توان در كسب انوار الهی كوشید. اما بیرون آمدن از شهر و دیار برای سفر- به هنگام خروج باید حضور ذهنی داشته باشد كه از ز

ن و فرزند جدا می شود و به سفری غیر از سفرهای دنیا و رو به خدا می رود و باید توجه داشته باشد كه نتیجه این سفر این است كه به پیشگاه پادشاه پادشاهان و بزرگ بزرگان و در زمره زائرینی است كه او را به طواف كعبه فرا خوانده اند و او اجابت كرده است، و شوق آن چیزی را در سر دارد كه مشتاق بود. و علایق را قطع كرده و از مردم جدا شده و روی به خانه خدا آورده است و امیدوار است كه به وجه خداوند كریم نظر افكند. در دل باید امید وصول به پیشگاه خداوند و قبولی اعمالش را از باب تفضل خداوند داشته باشد. باید معتقد باشد كه اگر پیش از رسیدن به طواف خانه بمیرد خدا را ملاقات كرده و بر او وارد شده است. چنان كه خداوند می فرماید: و من یخرج من بیته مهاجرا الی الله و رسوله ثم یدركه الموت فقد وقع اجره علی الله باید از مشاهده ی گردنه هایی كه در راه وجود دارد گردنه های آخرت را به یاد آورد. و از مشاهده درندگان و مارها، حشرات قبر را، و از ترس صحراها وحشت گور و تنهایی را به یاد آورد، همه این مشكلات انسان را به سوی خدا سوق داده و امر معاد را به انسان تذكر می دهد. اما احرام و لبیك میقات- حاجی باید متوجه باشد كه با لبیك گفتن ندای خداوند تعالی را اجابت

كرده است ولی در این كه اجابت او مورد قبول واقع می شود یا خیر باید بین خوف و رجا باشد و در عین حال امر خود را به خدا واگذار و بر او توكل كند. سفیان بن عیینه نقل كرده است كه علی بن الحسین زین العابدین (ع) حج به جا آورد. هنگامی كه احرام پوشید و بر مركبش نشست، رنگش زرد شد و رعشه ای بر بدنش افتاد و نتوانست لبیك بگوید. از او سئوال شد آیا لبیك نمی گویی؟ فرمود می ترسم كه خداوند بگوید لا لبیك و لا سعدیك. وقتی كه لبیك گفت بیهوش شد و از مركبش به زمین افتاد و همین وحشت و ترس بر حضرتش باقی بود تا حج را به پایان رساند. خدا تو را بیامرزد. اكنون به این نفس پاكیزه بنگر كه به دلیل استعداد دریافت انوار الهی، رائحه الهی و نفخات ربانی او را فرا می گیرد و از هر چیزی بجز جلال و عظمت او فراموش می كند. حاجی باید به هنگام اجابت ندای خداوند سبحان متذكر اجابت ندای خداوند در نفخ صور و حشر خلق از قبور و ازدحامشان در عرصه قیامت باشد، در حالی كه اجابت كنندگان ندای حق متعال در قیامت به مقربان و مغضوبان و مقبولان و مردودان و مرددان تقسیم می شوند و در خوف و رجا قرار دارند و حجاج در میقات نیز چنین اند كه نمی دانند اتمام حج برای آنها ممكن خواهد

بود یا نه. اما ورود حاجی به مكه- به هنگام ورود باید توجه داشته باشد كه به حرم امن خدا وارد می شود و امیدوار باشد كه با ورود به خانه ی حق از عذاب خدا در امان خواهد بود و هم بترسد كه از اهل قرب نباشد، ولی امیدواری او باید غالب باشد، زیرا لطف خداوند كریم عمیم است و شرف خانه او عظیم و حق زائر مورد توجه و پناه بردن به خانه خداوند ضایع نمی شود، بخصوص در نزد اكرم الاكرمین و ارحم الراحمین. و در دل متوجه باشد كه این حرم تصویری از حرم حقیقی است، تا از شوق داخل شدن به این حرم و در امان بودن از عذاب، شوق ورود به حرم آخرت و مقام امن الهی ترقی كند. هرگاه نظر حاجی به كعبه بیفتد باید در دل عظمت خدا را درك كند و فكرش را به مشاهده ی محضر صاحب خانه در جوار فرشتگان مقرب به پرواز درآورد و علاقه مند شود كه خداوند نظر در وجه كریم خود را به او روزی فرماید، چنان كه رسیدن به خانه كعبه را به او روزی كرده است و از این كه خداوند او را به این مرتبه رسانده است فراوان یاد خدا كند و شكرگزار او باشد. خلاصه آنچه از اعمال و افعال حج و منازل آن می بیند نمونه ی اعمال و احوال آخرت قرار داده و از آن غفلت نكند و آنها را دلیل بر مشاهده ی احوال آخرت

بداند. اما طواف كعبه- حاجی باید قلبا متوجه عظمت، خوف و خشیت، و محبت خدا باشد و بداند كه با این طواف شبیه فرشتگان مقربی است كه بر اطراف عرش طواف می كنند و نباید چنین پنداری كه هدف طواف مادی و فیزیكی خانه است، بلكه دلت باید به ذكر صاحب خانه مشغول باشد تا آنجا كه جز به یاد او كلام را آغاز نكنی و جز به یاد او ختم نكنی، چنان كه طواف كعبه نیز چنین است و باید آگاه باشی كه طواف مطلوب همان طواف قلبی با حضرت ربوبی است و خانه ی مثال در عالم شهادت برای حضور در عالم غیب است، چنان كه انسان مادی تصویری آشكار برای انسان حقیقی است كه با چشم دیده نمی شود و در عالم غیب است و عالم دنیا برای كسی كه در رحمت حق به رویش گشوده شود و عنایت الهی در پیمودن راه او را دستگیر و مددكار باشد نردبانی برای رفتن به عالم غیب است. اشاره ی الهی به این كه بیت معمور در آسمان در مقابل كعبه قرار گرفته است برای بیان همین موازنه است و این كه طواف فرشتگان بر بیت معمور مانند طواف انسانها بر كعبه است، توضیح این مطلب است، ولی چون بیشتر مردم به این مرتبه از طواف نمی رسند مامورند كه حسب امكان تشبه به آن كنند تا مشمول این مضمون شوند كه: هر كس به قومی شباهت پی

دا كند از آنها شمرده می شود. در بسیاری از موارد تشبیه شدت می یابد تا آنجا كه در حكم مشبه به قرار می گیرد و كسی كه به این مرتبه از كمال و مقام دست یابد كسی خواهد بود كه در حق او گفته شده كعبه او را زیارت می كند و بر او طواف می نماید و این معنی از بعضی اولیاءالله كه دارای قدرت مكاشفه بوده اند روایت شده است. اما استلام حجر- حاجی باید به هنگام استلام حجر توجه داشته باشد كه با خدا بیعت می كند تا از او فرمان برد و تصمیم قطعی داشته باشد كه به این بیعت وفا كند و متوجه این آیه شریفه باشد: فمن نكث فانما ینكث علی نفسه و من اوفی بما عاهد علیه الله فسیوتیه اجرا عظیما و به همین دلیل پیامبر خدا (ص) فرموده است: حجرالاسود دست خداست در زمین، مردم با او مصافحه می كنند چنان كه با برادرانشان. وقتی عمر حجرالاسود را بوسید و گفت من می دانم كه تو سنگی هستی كه سود و زیان نداری و اگر ندیده بودم كه رسول خدا تو را می بوسد تو را نمی بوسیدم. علی (ع) فرمود: ساكت باش ای عمر، حجرالاسود هم ضرر می زند و هم نفع می رساند، هنگامی كه خداوند سبحان از بنی آدم پیمان بر خداوندی خود گرفت چنین فرمود: و اذ اخذ ربك من بنی ادم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی

انفسهم. این سنگ را مراقب آنها كرد تا بر ادای امانتشان گواهی دهد و معنای گفته ی انسانها به هنگام استلام حجر كه: امانتم را ادا و به پیمانم وفا كردم تا در نزد پروردگارت به این وفای پیمان گواهی دهی همین است. اما آویختن به پرده كعبه و چسبیدن به آن- حاجی باید با گرفتن پرده كعبه طالب قرب حق و محبت الهی و شوق به ملاقات پروردگار باشد. و به منظور تبرك یافتن و امید رهایی از آتش، پرده خانه را بگیرد، بلكه در دست زدن به هر جزئی از اجزای خانه باید نیتش این باشد كه اصرار در طلب آمرزش و آسایش داشته و ذهنش را به سوی واحد حقیقی متوجه كند و رهایی از عذاب را بخواهد، مانند گناهكاری كه دست به دامن كسی می زند كه از فرمانش سرپیچی كرده است و برای عفو، تضرع و زاری كرده و به گناه خود اعتراف دارد و معتقد است كه پناهگاهی و اجابت كننده ای جز عفو و كرم او نیست و دامنش را جز با تحصیل بخشش رها نمی كند و جز طاعت و فرمانبری در آینده ی عمر كاری انجام نمی دهد. اما سعی بین صفا و مروه در آستانه ی كعبه- این مثال است برای رفت و آمد بنده خدا در اطراف خانه ی خدا به طور مكرر تا خلوص در خدمت را اظهار كند و امیدوار باشد كه او را به دیده رحمت بنگرد، مانند

كسی كه بر پادشاهی وارد شده است و خارج می شود در حالی كه نمی داند پادشاه درباره او چه قضاوتی دارد آیا او را می پذیرد یا رد می كند؟ رفت و آمد به این امید است كه اگر در مرتبه اول بر او رحمت نیاورده است بار دوم او را ببخشد و متذكر این معنی باشد كه رفت و آمد او بین صفا و مروه مانند بالا و پایین آمدن دو كفه ترازو در صحنه قیامت است و مثلا صفا را به منزله كفه حسنات و مروه را به منزله ی كفه سیئات در نظر بگیرد و این معنی را به یاد داشته باشد كه بالا و پایین آمدن دو كفه، نشانه رجحان و نقصان و مردد بین عذاب و غفران است. اما وقوف در عرفات- هنگامی كه حاجی سر و صدای اجتماع و گوناگونی زبانشان را می بیند باید متوجه باشد كه هر جمعیتی در امور از پیشوای خود پیروی می كنند و بر همین مبنا به مشعر و منی می روند و بر همین مبنا روش آنها را پیروی می كنند. از این مجموعه باید صحرای قیامت و اجتماع امتها با پیامبران و پیشوایانشان و پیروی هر امتی از پیامبرش و امید به شفاعت آنها را در نظر بگیرد كه پیامبران آنها را در صحرای قیامت وارد می كنند كه آیا مورد عفو واقع شوند یا نشوند. چون حاجی این مطلب را به یاد آورد، لازم است قلبا به پیشگاه خداوند

تضرع و زاری كند تا او را در شمار رستگاران و آمرزیده شدگان محشور كند ولی امیدواری او باید بیشتر باشد زیرا مكان، مكان شریفی است و بخشش از پیشگاه حضرت حق به واسطه ی نفوس كامل اوتاد زمین به همگان می رسد و جایگاه حج هیچ گاه از ابدال و اوتاد و جمعی از شایستگان و صاحبدلان خالی نیست. اجتماع و همت آنها صرفا تضرع و زاری در پیشگاه خداست و دستها را به پیشگاه خدا بلند كرده و گردنها به جانب حق كشیده و چشم به رحمت حق دوخته و گذشت و آمرزش را خواهانند و نباید این گمان باشد كه خداوند سعی آنها را در طلب رحمت به یاس منجر می كند، از اجتماع امتها در عرفات و حضور در كنار ابدال و اوتاد كه از گوشه و كنار جهان اجتماع كرده اند سر عظیم حج برایت ظاهر می شود. در نتیجه برای طلب نزول رحمت و استمرار آن هیچ راهی مهمتر از اجتماع امت و همدلی آنها در یك سرزمین و در یك زمان نیست. اما رمی جمره- حاجی باید از رمی جمره قصد اطاعت امر خدا و اظهار بندگی و عبودیت كند و منظورش این باشد كه به حضرت ابراهیم (ع) شباهت پیدا كند. هنگامی كه در همین مكان ابلیس بر ابراهیم ظاهر شد تا در حج ابراهیم شبهه وارد كند و یا او را به معصیت خدای تعالی بفریبد ابراهیم (ع) او ر

ا با سنگ رمی كرد و از خود راند و امیدش را قطع نمود. اگر حاجی چنین پندارد كه شیطان بر ابراهیم ظاهر شده است و بر او ظاهر نمی شود باید بداند كه این خود وسوسه شیطان است كه بر قلب او القا كرده است تا چنین پندارد كه رمی جمره فایده ای ندارد و به بازی شبیه است و باید این وسوسه را با جدیت از خود دور كند و با رمی جمره دماغ شیطان را به خاك بمالد. این عمل هر چند در ظاهر رمی عقبه با سنگ ریزه است ولی در حقیقت سنگ انداختن به صورت شیطان و شكستن پشت اوست. زیرا به خاك مالیدن دماغ ابلیس جز به امتثال امر خدا و بزرگ شمردن دستور حق متعال حاصل نمی شود. اما قربانی- حاجی باید بداند كه غرض از قربانی تقرب جستن به خدای تعالی و امتثال فرمان اوست و قربانی باید كامل و صحیح الاعضا باشد و بدین امید قربانی كند كه خداوند با هر جزئی از قربانی جزئی از بدن او را از آتش آزاد فرماید. در لسان روایت نیز وعده داده شده است: هر چه قربانی گرانتر و كاملتر باشد آزادی انسان از آتش بیشتر و كاملتر خواهد بود. و این شباهت دارد به تقرب به دربار سلطان به این ترتیب كه برایش گوسفندی قربانی كنی و ضیافتش را كامل بجا آوری. فایده قربانی یادآوری خداوند متعال است به هنگ

ام نیت ذبح با این اعتقاد كه قربانی انسان را به خدا نزدیك می كند. این بود آنچه از اسرار و اعمال باطنی حج كه باید به آن اشاره می كردیم. حال كه به این اسرار توجه پیدا كردی به شرح متن باز می گردیم. فرموده است: و فرض علیكم حج بیته این جمله به وجوب حج بر مردم اشاره دارد و این كه حج از ضروریات دین است. امام (ع) بیت را به حرام توصیف كرده است زیرا بر مردم انجام چیزهایی كه از نظر شرع نهی شده است در آن مكان حرام است. كلام امام (ع) كه فرمود: الذی جعله قبله للانام به این آیه شریفه استناد كرده است كه: فلنولینك قبله ترضیها فول وجهك شطر المسجد الحرام و حیث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره. امام (ع) كه فرمود مانند شتران تشنه آب به كعبه وارد می شوند ورود خلق را به كعبه به ورود شتران تشنه به آب تشبیه كرده است وجه شباهت این است كه ورود مردم به خانه با حرص و شوق و ازدحام مانند ورود شتران تشنه بر آب است. نظر دیگری در وجه شباهت آن چیزی است كه ما توضیح دادیم یعنی بی اطلاعی مردم از اسرار حج و حكمت الهی كه در اعمال حج منظور كرده است. چون عقل تنها چیزی است كه انسان را از دیگر حیوانات ممتاز می كند و عقل از دریافت اسرار حج ناتوان است، ممكن است

میان انسان و مركب سواریش در وارد شدن به خانه و دیگر مناسك فرقی نباشد، اما به نظر (شارح) این تشبیه دور و نادرست است. فرموده است: و یالهون الیه ولوه الحمام این سخن امام (ع) اشاره به این دارد كه مردم هر سالی اشتیاق دارند كه به مكه بروند چنان كه كبوتران ساكن حرم بدان مكان انس دارند. امام (ع) در جمله های بیته الحرام، ورود الانعام، ولوه الحمام رعایت سجع را فرموده است. فرموده است: جعله علامه لتواضعهم لعظمته و اذعانهم لعزته. این فراز اشاره به آن دارد كه ما بیان كردیم و آن این كه چون عقل قادر نیست اسرار این اعمال را دریابد به ناچار علت انجام اعمال حج فقط امر خداوند متعال و قصد امتثال فرمان اوست از آن جهت كه پیروی امر خدا واجب است و این نهایت بندگی و فرمانبرداری را می رساند. پس آن كه امر خدا را در اعمال حج اطاعت می كند بدون آن كه فلسفه آن را بداند مخلصی است كه بر او علامت مخلصان آشكار است و معتقدی است كه تواضع او برای جلال و مرتبت پروردگار جهان روشن است. چون خداوند سبحان بر غیب و شهادت عالم است نمی توان گفت كه حج علامتی است كه خداوند به احوال بندگان خود از طاعت و معصیت آگاه می شود. بنابراین معنای جمله و عبارت به جدا ش

دن نفوس كامل یعنی كسانی كه مطیع اوامر خدا هستند و خالصانه او را می پرستند از دیگر نفوس باز می گردد، زیرا این عبادت از گرامی ترین چیزهایی است كه نفس انسانی به وسیله ی آن استعداد می یابد و دارای كمال می شود كه با آن استعداد و كمال از افراد نافرمان مشخص می شود. با توضیح فوق روشن می شود كه انجام حج نشانه ای است كه فرمانبرداران از نافرمانان جدا می شوند. فرموده است: و اختار من خلقه سماعا... این عبارت امام (ع) به حاجیانی اشاره دارد كه در آیه شریفه آمده است: و اذن فی الناس بالحج یاتوك رجالا و علی كل ضامر یاتین من كل فج عمیق. در تاریخ آمده است ابراهیم (ع) چون از ساختن خانه كعبه فراغت یافت جبرائیل (ع) وارد شد و به ابراهیم (ع) امر كرد كه به مردم اعلان حج كند. ابراهیم (ع) فرمود پروردگارا صدای من به جایی نمی رسد. خداوند به ابراهیم (ع) فرمود: اعلان حج با تو و رساندن پیام با ماست. حضرت ابراهیم (ع) بر بالای مقام رفت. خداوند متعال مقام ابراهیم (ع) را چنان والا و اشرف قرار داد كه به مثابه كوههای بلند قرار گرفت و آنگاه به راست و چپ، شرق و غرب رو كرده و ندا درداد ای مردم بر شما حج خانه خدا واجب شده است پروردگارتان را اجابت كنی

د. آنها كه در صلب مردان و رحم زنان بودند اجابت كرده و گفتند لبیك اللهم لبیك. در عبارت فوق اشاره لطیفی است كه ذیلا بدان می پردازیم: احتمال دارد منظور از این گفته ابراهیم (ع) كه صدایم نمی رسد اشاره به این باشد كه وهم انسانی بعید می داند كه هر كس این دعوت را بشنود آن را اجابت كرده و كوتاهی نكند و احتمال دارد كه مقصود از قول خدای سبحان كه: رساندن آن ندا بر عهده من است، اشاره به تایید خداوند سبحان باشد كه به ابراهیم (ع) وحی كرده است گسترش دعوت او و رساندن پیام حج به همه كسانی كه از او تبعیت می كنند. و احتمال دارد مقصود از قرار گرفتن مقام ابراهیم (ع) به بلندی كوه و به راست و چپ و شرق و غرب رو آوردن و دعوت كردن اشاره به كوشش ابراهیم (ع) در رساندن دعوت و جذب و هدایت مردم به عبادت حج به اندازه امكان و استمداد از اولیای خدا كه تابع او هستند می باشد. اما پذیرفتن آنها كه در صلب مردان و رحم زنان بوده اند اشاره به این است كه خداوند سبحان به قلم قضای خود در لوح محفوظ اطاعت مردم و اجابت دعوت ابراهیم (ع) و انبیای پس از آن را نوشته است و مقصود امام (ع) از شنوندگان همانها هستند كه خداوند آنها را از میان مخلوقش انتخاب كرده است و

آنها دعوت حق را برای رفتن به خانه او اجابت كرده اند بعد از آن كه آنان را برای حج قرنی بعد از قرنی و امتی پس از امتی آفرید. فرموده است: و صدقوا كلمته این جمله اشاره به مطابقت افعال حاجیان با گفتار انبیا و سخن خدا و عدم مخالفت و تكذیب دستورات انبیا و خداست. فرموده است: و وقفوا مواقف الانبیاء اشاره به متابعت مردم از انبیا در مواقف حج است، ذكر انبیا در این جا ایجاد لطافتی در سرشت مردم است تا شوق به لقای خدا یافته و به فرشتگان و انبیا شباهت پیدا كنند. فرموده است: و تشبهوا بملائكته المطیفین بعرشه اشاره است به آنچه كه ما ذكر كردیم و آن این كه بیت معمور در مقابل خانه كعبه در آسمان است و طواف كعبه به وسیله مردم شبیه طواف فرشتگان است به بیت معمور و عرش، به این دلیل حاجیان در طواف به فرشتگان شباهت پیدا می كنند و در نتیجه هر كس كه در این طواف عنایت خدا شامل حالش شود از طواف كنندگان عرش و بیت معمور محسوب می شود. فرموده است: و یحرزون الارباح فی متجر عبادته و یتبادرون عند موعد مغفرته. امام (ع) در این عبارت عبادت را به سرمایه ای كه با آن تجارت می شود تشبیه كرده است. بنابراین تاجر در این جا نفس و سرمایه عقل است و اقسام تصرفا

تی كه عقل انجام می دهد حركات و سكنات حسی و عقلیی است كه از طریق اوامر عقلی و شرعی خواسته شده است. سودها عبارت است از ثواب خدا و آنچه كه در بهشت نعیم برای نیكوكاران آماده كرده است. برای بنده ی حق زشت است كه تصرف او در خدمت آقایش تجارتی باشد كه از آن صرفا كسب سود مادی باشد و بهترین نوع كار بنده این است كه خداوند او را اهل عبادت ببیند كه همه خواستهای مادی خود را در خدمت او از درجه اعتبار ساقط و همه اعمال خود را خالص گردانیده است. این كه امام (ع) كلمه سود را در این عبارت مطرح كرده است برداشت زیبایی است، زیرا مردم سود را خوب می فهمند و در حركاتشان به آن میل می كنند. ذكر این عبارت برای این است كه عبادت حاجیان را از روی اشتیاق نشان دهد. فرموده است: و جعله للاسلام علما.... منظور از اسلام، اسلام حقیقی است كه مردم با آن هدایت می یابند، آن چنان كه سپاهیان به وسیله ی پرچم برافراشته به مقصدشان راهنمایی می شوند. فرموده است: فرض علیكم حجه... این عبارت تاكیدی است برای گفتار قبل امام و یادآوری خطابی است كه سبب و علت حج می باشد و آن گفته حق تعالی است: و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا.

صفحه 241، 242، 243، 286، 287، 288، 352، 353، 354، 405، 405، 405، 447.